ARVINDUS

Academische Filosofie

Aandacht: Tussen Materialisme en Spiritualisme

INHOUD

Inleiding

1. Materialisme

2. Spiritualisme

3. Middenwegen

4. Evaluatie en Conclusie

Noten

Bibliografie

Inleiding

De vraag naar aandacht is een vraag die om aandacht vraagt. Aandacht als thema immers is nauw verbonden met vele andere thema's die vaak een tamelijk essentiële plaats hebben in de geschiedenis van de filosofie. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de epistemologische vraag of aan de vraag naar bewustzijn als zodanig. Ook nauw verbonden met de vraag naar aandacht is de vraag naar materialisme dan wel spiritualisme. De manier waarop aandacht gethematiseerd wordt en de manier waarop een theorie van aandacht er uit zal komen te zien zal immers (mede) afhankelijk zijn van het standpunt van waaruit vertrokken wordt; materialisme of spiritualisme. Uiteraard zijn tussenposities (en andersoortige theorieën) ook mogelijk. Een theorie hoeft niet per definitie radicaal te kiezen voor het ene of voor het andere uiterste. Echter het gehele veld van mogelijke theorieën met betrekking tot materialisme dan wel spiritualisme wordt wel duidelijk door de uiterste grenzen daarvan te tonen. En daar deze uiterste grenzen hier de opposities van materialisme en spiritualisme betreffen kunnen wij het belang herkennen om deze twee uitgangspunten in relatie tot de vraag naar aandacht te thematiseren. Aldus stellen wij in dit essay de vraag: 'is aandacht een materieel fenomeen dat geheel en al natuurwetenschappelijk te verklaren is of is het een spiritueel fenomeen dat geen natuurwetenschappelijke verklaring toelaat ?' Deze vraag zal allereerst gethematiseerd worden door de twee uiterste uitgangspunten te expliceren waarmee dan het veld van mogelijke theorieën afgebakend wordt. Vervolgens kunnen op basis daarvan enige middenposities aangeraakt worden (voor meer dan dat is geen ruimte), en kan tenslotte eventueel een positie ingenomen worden ergens binnen dit totale veld van mogelijke theorieën.

1. Materialisme

In deze paragraaf stellen we de vraag naar een materialistische theorie van aandacht. Zonder ons aan sluitende definities te wagen kunnen we deze vraag beschrijvend en thematiserend benaderen. We kunnen enige karakteristieken van dergelijke theorieën naar voren halen en illustreren en duidelijker maken aan de hand van bestaande theorieën. Het eerste duidelijke karakteristiek van een materialistische theorie van aandacht betreft uiteraard het materialistische uitgangspunt. De nadruk bij materialisme ligt op de realiteit van materie. Dit zien we bijvoorbeeld bij de natuurwetenschappen in zijn volledige breedte en diversiteit. Natuurwetenschappen bestuderen natuur als materie. Empirische waarneming en experimenteren verschaffen de elementaire data waarop kennis van de werkelijkheid gebaseerd wordt. Een natuurwetenschappelijke, empirische en experimentele benadering zal aldus deel uitmaken van een materialistische theorie van aandacht. 'Objectiviteit' wordt in dergelijke theorieën bewaard als hoogste goed, en de empirische benadering is radicaal opgevat dan ook gestoeld op waarneming van objecten. De verhouding tussen objecten wordt hierbij veelal verklaard op mechanistische wijze, zoals op basis van beweging. Aldus zullen wij in een materialistische theorie van aandacht  een thematiseren van atomistische data herkennen die op mechanistische wijze op elkaar inwerken.

Een klassiek voorbeeld voor een dergelijke theorie van aandacht vinden we bij Thomas Hobbes. In zijn theorie van aandacht reageert hij op de dominante immaterialistisch georiënteerde Aristotelische traditie van de middeleeuwen.1 Deze traditie verklaarde waarneming namelijk aan de hand van immateriële begrippen als 'ziel' en 'species'. Immateriële species werden uitgezonden door objecten en vervolgens door de zintuigen ontvangen en door de menselijke ziel geregistreerd.2 Aldus kwam Hobbes als reactie daarop te schrijven over beweging die door het externe object werd uitgeoefend op de zintuigen.3 Van daaruit vond deze beweging dan via 'buisjes' een weg naar het hart, welke de beweging terug stuitte naar de zintuigen waardoor externe waarneming ontstond.4 Het beste argument dat voor een dergelijke positie aangevoerd kan worden is waarschijnlijk wel de objectieve gronden waarop een dergelijke theorie wordt gebouwd. De basis betreft hier namelijk de intersubjectieve waarneming van dezelfde objecten welke dan verder geen evidente bron van onenigheid hoeft te zijn. Met andere woorden; het objectieve materialisme heeft de mogelijkheid om het speculatieve in een theorie te vervangen door een veronderstelde objectiviteit. Zo worden in Hobbes' theorie de speculatieve species, de speculatieve in het luchtruim zwevende onzichtbare beeldjes, vervangen door een uiteenzetting met waarneembare objecten die middels beweging op elkaar inwerken.5 De prijs die voor deze verklaarbaarheid tegenover speculatie wordt betaald is echter hoog. Wanneer werkelijk radicaal dan is er in een dergelijke theorie geen plaats weggelegd voor een autonoom subject (immers met het Aristotelische model met een ziel werd afgerekend). De hele notie van aandacht wordt een volstrekt passief gebeuren, een toevallige spel van minder of meer krachtig aangedaan worden door impulsen. Selectieve aandacht bovenop eenvoudige waarneming wordt problematisch. Het overstemmen van minder krachtige impulsen door de meer krachtige impulsen (zo wordt selectieve aandacht in een materialistische theorie verklaard) draagt in wezen immers niets werkelijk selectiefs in zich. 

Dat in een materialistische theorie van aandacht ook aandacht kan zijn voor niet-materiële noties bewijst Wundt. Zoals Hobbes waarneming en aandacht verklaart aan de hand van particuliere lichamelijke druk en beweging, daar verklaart Wundt aandacht aan de hand van particuliere gevoelsinhouden, die hij overigens uiteindelijk wel gewoon laat wortelen in de fysieke hersenen.6 Zo zal Wundt bijvoorbeeld een notie als wil (en daarmee ook selectieve aandacht) verklaren aan de hand van gevoelens van lust en onlust.7 Zelfs de notie van 'ik' wordt gereduceerd tot een gevoel van samenhang van particuliere gevoelens.8 Hierbij steunt Wundt zijn theorie geheel in lijn met het materialisme op empirisch uitgevoerde experimenten.9

Wat onder deze paragraaf nu zeker vermeld moet worden, en dit zal het materialisme geen goed doen, is dat er zich binnen de materialistische methode van het thematiseren van aandacht en waarneming een reflexiviteit of zelfreferentie bevindt. En onder andere Bertrand Russell bracht pregnant naar voren dat reflexiviteit in formele theorieën verre van onproblematisch is.10 De hier bedoelde reflexiviteit heeft van doen met het gegeven dat materialisme haar waarheidsclaims ten aanzien van waarneming zelf baseert op waarnemingen. Paradoxen en oneindige progressies liggen hier evident op de loer. De aard van de waarneming bepaalt de aard van de waarneming, zogezegd. Materialisme kan aldus weliswaar vele zaken objectief onderzoeken, maar lijkt toch niet over de beste methode te beschikken om over waarneming en aandacht het laatste woord uit te spreken.

2. Spiritualisme

Waar het materialisme zich aan de ene kant van de uitersten bevindt, daar bevindt het spiritualisme zich aan de andere kant van de uitersten. Ook hier wagen we ons niet aan definities maar zoeken we middels een beschrijvende en thematiserende benadering waarbij de bijzondere karakteristieken van deze theorie naar voren gehaald kunnen worden, en dit dan waar mogelijk geïllustreerd aan de hand van bestaande theorieën. Het meest kenmerkende van een spiritualistische theorie, en dus ook van een spiritualistische theorie van aandacht, betreft de aanname van het bestaan van een autonoom subject of een autonome ziel. Deze aanname is met name belangrijk voor het verklaren van selectieve aandacht. Selectieve aandacht wordt hierbij namelijk gekozen en is dus werkelijk geselecteerde aandacht. Selectieve aandacht vindt niet langer zijn grond in toevallige, naturalistische en materialistische voorvallen, maar vindt zijn grond in een autonoom subject dat kiest waar het de aandacht op richt. Deze autonomie en keuze maken het daarmee tevens mogelijk om aandacht in een ethisch perspectief te plaatsen. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Augustinus' filosofie waarbij de gerichtheid op god zulk een belangrijke plaats inneemt.11 Tevens biedt een spiritualistische theorie de mogelijkheid om een meer dan toevallige samenhang te zien in alle noties die met aandacht te maken hebben. Aandacht hoeft bijvoorbeeld niet meer te bestaan uit een toevallig samenraapsel van allerlei particuliere gevoelens, zoals bij Wundt in zekere zin het geval is.

De methode van spiritualisme is onder andere rationalistisch. Om dit te zien hoeven we slechts te kijken naar de manier waarop Descartes tot zijn aanname van de res cogitans komt.12 Verder is spiritualisme ook intuïtiever dan materialisme omdat de aannames uiteindelijk toch dichter lijken te staan bij onze persoonlijke ervaring van aandacht. De meeste mensen zullen niet al hun keuzes (waaronder ethische keuzes) reduceren tot gevoelens van lust en onlust en al evenmin zullen de meeste mensen zichzelf laten reduceren tot eenvoudigweg een toevallige samenhang van gevoelens. Tevens zet de problematische reflexiviteit van de materialistische methode de spiritualistische methode in een zonniger daglicht. Een licht dat echter danig kan verduisteren wanneer intersubjectiviteit niet ingebouwd wordt. Zonder dat namelijk kan een spiritualistische opvatting van aandacht al snel vervallen tot een solipsisme welke toch juist als tegen-intuïtief bestempeld kan worden. Tevens ligt bij een zuiver spiritualisme een idealisme op de loer wanneer materie als werkelijkheid inderdaad niet in beschouwing word genomen.

3. Middenwegen

Na in de vorige twee paragrafen materialistische en een spiritualistische opvattingen van aandacht gethematiseerd te hebben zullen we in deze derde paragraaf enige aandacht besteden aan de mogelijkheid van een middenweg. De mogelijkheid voor een theorie die zich niet aan de rand van de uiterste mogelijkheden bevindt, maar die het beste van beide uitersten in zich probeert te verenigen. Drie methoden zijn hier te benoemen, en de eerste betreft het uithouden van een dualistisch standpunt, vergelijkbaar met dat van Descartes. Deze stelt in zijn theorie van aandacht uiteindelijk dat aandacht weliswaar vrijwillig gericht kan worden (spiritualisme), maar dat deze vrijwillige gerichtheid niettemin afgeleid kan worden door de kracht van overstemmende externe stimuli (materialisme).13 Probleem in een dergelijk dualistische theorie blijft altijd het vinden van een plausibel antwoord op de vraag hoe materie en ziel, als wezenlijk verschillend in aard, met elkaar in interactie kunnen treden. Er is een gapende kloof tussen de hypofyse die uiteindelijk door de stimuli wordt aangedaan en de inspecterende ziel, en vice versa.14

Een tweede mogelijkheid om de twee uiterste theorieën samen te brengen betreft de methode van Hegeliaanse dialectiek. Voorbeeldig hier is uiteraard Hegels filosofie van de subjectieve geest waarin een dialectisch proces beschreven wordt dat gaat van een passief ondervindend 'antropologisch mens' naar een actief willend 'psychologisch mens' waarin de 'antropologische mens' dan wordt opgeheven en opgenomen.15 Een vergelijkbare dialectiek is tevens herkenbaar in Bergsons theorie van aandacht. Daar brengt Bergson namelijk twee andere uitersten bij elkaar (zuivere herinnering en handeling) door hen samen op te nemen in een oscillerend proces tussen die twee dat uiteindelijk de (aandachtige) waarneming uitmaakt.16 Dialectiek heeft als voordeel boven een dualistische methode dat de kloof tussen de twee opposities dialektisch overbrugd of overwonnen wordt door beide op te heven in een synthese.
Dichter dan bij een dialectische methode staat Bergsons theorie misschien echter bij de derde methode waarmee materialisme en spiritualisme bij elkaar gebracht kunnen worden, namelijk de fenomenologische methode. Fenomenologie wil de oorspronkelijke ontmoeting van mens en wereld zichtbaar maken,17 en neemt daarmee het spiritualisme (en het daarmee verwante subjectivisme) en het materialisme (en het daarmee verwante objectivisme) op zulk een wijze samen dat zij van meet af aan al opgenomen zijn in de notie van fenomenaliteit (en dus geen verdere dialectiek behoeven). Hierbij kunnen we bijvoorbeeld denken aan Heideggers 'Da-sein' dat de mens van meet af aan al in de wereld plaatst, bij de dingen en met de mensen.18 In zekere zin op een vergelijkbare manier vindt dat ook plaats bij Bergson. Het presente moment van handeling is daar namelijk de plaats waar zuivere subjectiviteit als zuiver geheugen en pure objectiviteit als materiële wereld samen aanwezig zijn.19 De prijs die betaald wordt bij een pure fenomenologie is echter dat spiritualisme en materialisme niet in hun eigen (oppositionele) karakteristieken bewaard kunnen blijven. Hiermee zou de fenomenologische methode behalve als 'middenweg' evengoed als 'buitenweg', of misschien wel als beide, bestempeld kunnen worden.  Fenomenologen zelf zullen dit verlies van de oppositionele karakteristieken echter niet zien als een prijs die betaald wordt maar eerder als een prijs die behaald wordt. Bergsons theorie is met het bewaren van opposities en dialectiek aldus geen zuivere fenomenologische theorie ofschoon deze wel sterk in die richting gaat.

4. Evaluatie en Conclusie

In dit essay stelden we de vraag naar aandacht tegen de achtergrond van de vraag naar materialisme en spiritualisme; 'is aandacht een materieel fenomeen dat geheel en al natuurwetenschappelijk te verklaren is of is het een spiritueel fenomeen dat geen natuurwetenschappelijke verklaring toelaat ?' In de vorige drie paragrafen verkenden we het veld en de grenzen van het veld van mogelijke posities. De uiterste grenzen betroffen het materialisme en het spiritualisme, en binnen die grenzen vonden we ook mogelijke middenposities. Het grote voordeel van materialisme leek in eerste instantie de objectiviteit te zijn waarop deze zich beroept. Echter deze objectiviteit bleek reflexief te zijn; het is op basis van de objectieve waarneming dat uitspraken over waarneming worden gedaan. Tevens bleek dat selectieve aandacht problematisch is binnen het materialisme. In het passieve schema van het materialisme waarin aandacht slechts een ondergaan van toevallige en krachtige of minder krachtige (materiële- of gevoels-) impulsen betreft vindt geen werkelijke selectie plaats. Spiritualisme bleek wel ruimte te hebben voor selectieve aandacht, en werd als intuïtiever dan materialisme bevonden. Probleem is dat over de spiritualistische methode evengoed gesproken kan worden als zijnde speculatief en subjectivistisch. Daarbovenop; indien realiteit van materie en intersubjectiviteit niet gewaarborgd worden kan spiritualisme leiden tot idealisme, of erger; een volstrekt tegen-intuïtief solipsisme.

Het lijkt aldus duidelijk dat we het reflexieve van het materialisme moeten vermijden met een niet-materialistische methode om aandacht te thematiseren, en dat we het dreigende solipsisme van spiritualisme moeten vermijden met een intersubjectiviteit, of misschien liever nog; realiteit (die ook een idealisme van zich afhoudt). We spreken ons hier aldus uit voor een middenweg, en stellen de vraag welke van de drie benoemde middenwegen ons van de meest plausibele theorie van aandacht kan voorzien. Dit zal in ieder geval niet het Cartesiaanse dualisme zijn. De onoverbrugbare kloof hierin is namelijk te onoverbrugbaar om plausibel en aantrekkelijk te zijn. Een Hegeliaanse dialectiek kan hier wellicht soelaas bieden. Deze immers weet beide posities in hun karakteristieken en in hun polariteit te bewaren en zelfs te overbruggen door ze op te heven in synthese. De vraag die wij ons hier echter moeten stellen is of dat wij beide posities in hun polariteit wel willen bewaren. Is het niet omslachtig, puur theoretisch, en misschien ook wel oneigenlijk om eerst twee opposities te poneren, gescheiden door een gapende kloof, die dan vervolgens op de een of andere manier bij elkaar gebracht moeten worden? Is het niet eenvoudiger en eigenlijk ook eigenlijker om het geheel waarin beide een plaats kunnen hebben al van meet af aan te denken; om beide vanuit de grondslag van het geheel te denken? Komen wij op deze manier ook niet dichter bij de realiteit van menselijke ervaring? Is een fenomenologische positie niet intuïtiever? Het zal in de tweede collegereeks zijn dat een stelligger antwoord op deze vragen gevormd kan worden. Dan zal de filosofie van Edmund Husserl, aartsvader van de fenomenologie, ons namelijk aandoen, of misschien eerder; door ons in het zoeklicht gezet worden. In de laatste tekst van de eerste collegereeks toont Bergson ons namelijk weliswaar de deugden van een middenweg tussen materialisme en spiritualisme maar laat hij ons niettemin nog denkende over dialectiek en fenomenologie. Twee mogelijke middenwegen (casu quo buitenweg in het tweede geval) waarin hij, door beide op te nemen in zijn theorie, zelf ook weer een middenweg lijkt vinden.

Noten
  1. Cees Leijenhorst, in: 'Attention Please!', in: J.J.M. Bakker & M.M.H. Thijssen (editors), Mind, Cognition and Representation, The Tradition of Commentaries on Aristotle's De Anima, Ashgate, Aldershot, 2007, p. 207. "[…] anti-Aristotelian thinkers such as Descartes and Hobbes."
  2. Cees Leijenhorst, 'Sense and Nonsense about Sense, Hobbes and the Aristotelians on Sense Perception and Imagination', in: P Springborg (editor), The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan, CUP, Cambridge, 2007, p. 84.
  3. Cees Leijenhorst, in: 'Attention Please!', p. 207. "Instead, they [early modern thinkers, like Hobbes] spoke of local motion exerted by the external object on our sensory organs."
  4. Ibidem, p. 227.
  5. Cees Leijenhorst, in: Ibidem, p. 207. "Early modern thinkers rejected the mysterious sensible species, portrayed by Descartes as 'little images flying through the air'."
  6. W. Wundt, in: Grondriss der Psychologie, Leipzig, 1905, p. 247. "Diesen Zusammenhang der Rindenelemente des Gehirns können wir als den physiologischen Ausdruck des im Bewuβtsein gegebene Zusammenhangs der psychischen Vorgänge, die Funktionsteilung der verschiedenen Rindengebiete als das physiologische Korrelat der mannigfachen Verschiedenheiten der einzelnen Bewuβtseinsvorgänge betrachten."
  7. Ibidem, p. 268. "Die Willensrichtung ist nämlich offenbar angedeutet in den Hauptrichtungen der Lust und Unlust, […]."
  8. Ibidem. "Dieses Gefühl des Zusammenhangs aller individuellen psychischen Erlebnisse bezeichnen wir als das 'Ich'."
  9. T. H. Leahey, in: 'Something old, something new: Attention in Wundt and modern cognitive psychology', in: Journal of the History of the Behavioral Sciences 15, 1979, p. 250. "Moreover, Wundt's theory receives as much empirical support as any modern theory, […]."
  10. D.A. Whewell, in: 'Self-Reference and Meaning in a Natural Language', in: Steven J. Barrett & Peter Suber (editors), Self-Reference, Reflections on Reflexivity, Martinus Nijhoff Publishers, Dordtrecht, 1987, p. 31. "[…] for the view that all self-referring statements are meaningless was originally advanced by Russell as a direct consequence of his ramified theory of types."
  11. Gary Hatfield, in: 'Attention in Early Scientific Psychology' in: Richard D. Wright (editor), Visual Attention, Oxford University Press, New York, Oxford, 1998, p. 10. "Augustine thus described involuntary shifts in attention (without using the term "involuntary"), implicitly contrasting them with cases of voluntary control."
  12. René Descartes, in: 'Discourse de la Methode',  in: H. van Ruler, De uitgelezen Descartes, Boom, Amsterdam, 1999, p. 139. "Wel leerden deze voorbeelden mij dat ik alle meningen die ik tot dan voor waar had aangenomen, het beste resoluut opzij kon zetten, om plaats te maken voor betere of om dezelfde later weer in te voeren, maar dan op redelijke wijze doordacht."
  13. Gary Hatfield, in: 'Attention in Early Scientific Psychology', p. 11. "Descartes here posits a balance between the power of fixation and the strength of involuntary changes in attention. He indicates that within limits we can retain our fixation, but that these limits can be surpassed by loud stimuli, and presumably by strikingly novel stimuli."
  14. Cees Leijenhorst, in: 'Attention Please!', p. 225. "Nevertheless, how these two completely different substances can actually work together, how physiology and psychology can interact, remains a mystery."
  15. G.W.F. Hegel, Enzyklopӓdie der philosophischen Wissenschaften III, 1830, uitgave: Suhrkamp, Frankfurt 1986.
  16. H. Bergson, Matter and Memory, London, 1929, p. 196, 197.
  17. R. Bakker, in: De geschiedenis van het fenomenologisch denken, Het Spectrum N.V., Utrecht / Antwerpen, 1964, p. 21. "De fenomenologie wil deze oorspronkelijke ontmoeting van mens en wereld zichtbaar maken."
  18. Martin Heidegger, in: Sein und Zeit, 1927, uitgave: Max Niemeyer, Tübingen 1967, p. 54, cursivering door Heidegger. "In-Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat."
  19. H. Bergson, in: Matter and Memory, p. 197. "In other words, it is from the present that comes the appeal to which memory responds, and it is from the sensori-motor elements of present action that a memory borrows the warmth which gives it life."
Bibliografie
  • R. Bakker, De geschiedenis van het fenomenologisch denken, Het Spectrum N.V., Utrecht / Antwerpen, 1964.
  • H. Bergson, Matter and Memory, London, 1929.
  • J. Crary, Suspensions of Perception. Attention, Spectacle, and Modern Culture, MIT Press, Cambridge, 2000.
  • René Descartes, S. Voss (editor / translator), Hackett, The Passions of the Soul, Indianapolis, 1989.
  • René Descartes, S. Gaukroger (editor / translator), The World and Other Writings, CUP, Cambridge, 1998.
  • René Descartes, 'Discourse de la Methode',  in: H. van Ruler, De uitgelezen Descartes, Boom, Amsterdam, 1999.
  • Gary Hatfield, 'Attention in Early Scientific Psychology', in: Richard D. Wright (editor), Visual Attention, Oxford University Press, New York, Oxford, 1998.
  • G.W.F. Hegel, Enzyklopӓdie der philosophischen Wissenschaften, Dritter Teil, Die Philosophie des Geistes, Mit den mündlichen Zusätzen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003.
  • Thomas Hobbes, R. Tuck (editor), Leviathan, CUP, Cambridge, 1996.
  • Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, Max Niemeyer, Tübingen 1967.
  • William James, The Principles of Psychology, Volume 1, Harvard UP, Cambridge, 1981.
  • T. H. Leahey, 'Something old, something new: Attention in Wundt and modern cognitive psychology', in: Journal of the History of the Behavioral Sciences 15, 1979.
  • Cees Leijenhorst, 'Attention Please!', in: J.J.M. Bakker & M.M.H. Thijssen (editors), Mind, Cognition and Representation, The Tradition of Commentaries on Aristotle's De Anima, Ashgate, Aldershot, 2007.
  • Cees Leijenhorst, 'Sense and Nonsense about Sense, Hobbes and the Aristotelians on Sense Perception and Imagination', in: P Springborg (editor), The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan, CUP, Cambridge, 2007.
  • .A. Whewell, 'Self-Reference and Meaning in a Natural Language', in: Steven J. Barrett & Peter Suber (editors), Self-Reference, Reflections on Reflexivity, Martinus Nijhoff Publishers, Dordtrecht, 1987.
  • W. Wundt, Grondriss der Psychologie, Leipzig, 1905.