Er wordt verondersteld dat er in de westerse filosofie een toenemende aandacht voor aandacht is.1 In de Oosterse tradities is aandacht echter altijd al een zeer centraal thema geweest. Deze tradities worden immers bijna altijd gekenmerkt door een thematiseren van persoonlijke bevrijding, en het daartoe aanwenden van aandacht speelt hier meestal een zeer belangrijke rol. Dit is in ieder geval zonder meer het geval in de samkhya-traditie en de raja-yoga. Als overkoepelende term van deze twee Hindoeïstische denkrichtingen kan de term 'samkhya-yoga' gebezigd worden.2 Raja-yoga met zijn richtlijnen en instructies grondt namelijk uiteindelijk in de concepten van de samkhya-traditie,3 waarmee zij conceptueel dus eigenlijk niet van elkaar verschillen.4 En in die samkhya-yoga is het aldus dat in de vorm van intellectuele onderscheiding en lichamelijke en psychische oefeningen het menselijk streven naar bevrijding een erg centrale plaats wordt gegeven.5 In het licht van de toenemende aandacht voor aandacht in de westerse filosofie maakt dit een beschouwing op de aard van de samkhya-yoga erg interessant. Aldus zal in dit paper de samkhya-yoga het onderwerp van beschouwing zijn, en zullen de karakteristieken daarvan vertaald gaan worden naar westers-filosofische concepten van aandacht.
De methode en vorm die hierbij gehanteerd wordt zal afgestemd worden op een tweetal zaken. Als eerste wordt de lezer in ogenschouw genomen. Deze wordt verondersteld nog weinig in aanraking te zijn gekomen met samkhya-yoga, en dit in schril contrast met westers-filosofische concepten van aandacht. Dit maakt het wenselijk om samkhya-yoga eerst duidelijk in zijn eigenheid neer te zetten alvorens deze in relatie te brengen tot de westers-filosofische concepten (die laatste zullen geen aparte uiteenzetting behoeven vanwege de veronderstelde bekendheid met de concepten). Bovendien zou een directe integrale aanpak waarbij heen en weer wordt gegaan tussen samkhya-yoga en de westers-filosofische concepten het paper door de complexiteit van samkhya-yoga waarschijnlijk erg rommelig maken.
De noten vervolgens betreffen het tweede punt waarop afgestemd zal worden. Bij een nog initiële kennismaking is het op zich niet wenselijk om overvloedig gebruik te maken van moeilijke Sanskriet termen. Omdat deze termen echter in de vakliteratuur standaard worden gebruikt moeten zij toch ook vermeld worden in het paper zelf, en wel om gedane uitspraken voor de lezer verifieerbaar te maken. Het spreekt echter voor zich dat geen Sanskriet termen gebezigd zullen worden zonder enige vertaling of uitleg. Dit alles gezegd hebbende kan dan overgegaan worden tot de concrete beschouwing van samkhya-yoga en de vertaling daarvan in westers-filosofische concepten van aandacht.
In de kern lijkt de samkhya-yoga radicaal dualistisch van aard. Geest en materie als eeuwige opposities zijn namelijk het essentiële uitgangspunt. De benamingen die de samkhya-yoga aan deze opposities geeft betreffen purusha (geest) en prakriti (materie).6 Dit dualisme is echter niet dusdanig radicaal dat beide niet met elkaar in interactie kunnen treden. Dit doen zij namelijk wel degelijk. Alvorens hier verder op in te gaan is het zinvol om eerst purusha en prakriti in hun oppositionele eigenheid te beschouwen.
Purusha kan begrepen worden als het transcendente geestaspect. Het transcendeert de wereld en de natuur. De wezensaard van purusha betreft bewustzijn.7 Opmerkelijk hierbij is dat purusha oorspronkelijk niet als eenheid maar als veelheid wordt gezien. Er zijn oneindig veel purushas,8 die we kunnen begrijpen als individuele zielen.9 Prakriti, materie, daarentegen is oorspronkelijk één.10 Doch latent in prakriti liggen oorspronkelijk in equilibrium de drie essentiële kwaliteiten die de prakriti tot differentiatie kunnen brengen wanneer zij uit evenwicht geraken. Deze drie kwaliteiten betreffen de gunas, te weten sattva, rajas en tamas. Sattva betreft kwaliteiten verwant aan goedheid, helderheid en ritme. Rajas betreft kwaliteiten verwant aan dynamiek en buitensporige activiteit. En tamas tenslotte betreft kwaliteiten verwant aan duisternis en inertie.11 Wanneer zij echter in evenwicht zijn dan is prakriti één, ongedifferentieerd, kwaliteitloos en volstrekt afgescheiden van purusha. Dit wordt de toestand van pralaya genoemd.12 Een toestand die heerst vóór de 'schepping' of '(d)evolutie'.
Toch is samkhya-yoga zoals gezegd niet zo radicaal dualistisch dat de opposities van purusha en prakriti niet met elkaar in interactie kunnen treden. Dit wordt filosofisch misschien wat onbevredigend uitgelegd aan de hand van metaforen. Purusha en prakriti treden met elkaar in interactie zoals de blinde de lamme kan dragen of zoals de koe bij nadering van het kalf al melk gaat geven.13 De nadering van de transcendent blijvende purusha brengt een beweging bij prakriti teweeg zoals een magneet beweging van het ijzer teweeg brengt, zonder zelf echter door dat ijzer aangedaan te worden.14 Het equilibrium van de gunas in prakriti wordt door de transcendente purusha aldus op deze wijze verbroken en een differentiatie van prakriti, een (d)evolutie wordt in gang gezet.
Een eerste en meest subtiele differentiatie vindt vervolgens plaats als intelligentie of onderscheidingsvermogen. Op kosmisch niveau wordt dit 'mahat' genoemd en op individueel niveau (want purusha bestond immers in een veelvoud van zielen) wordt dit 'buddhi' genoemd.15 Deze uiterst subtiele buddhi is tevens hetgeen waarmee tot onderscheiding wordt gekomen tussen prakriti en purusha.16 Het volgende aspect dat zich uit mahat of buddhi ontwikkelt in het concreet worden van prakriti's differentiatie is ahamkar. 'Aham-kar' kan vrij vertaald worden met 'ik ben de handelende', en met dit principe vindt dan ook de vorming van persoonlijke identiteit (die dus verschilt van de notie van 'ziel') en de ervaring van afgescheidenheid plaats.17 Met behulp van de drie gunas vervolgens schrijdt de differentiatie verder tot concreetheid. Aan de hand van satoguna ontstaat manas. Manas moet begrepen worden als het denken, opnieuw zowel op individueel als op kosmisch niveau.18 Uit manas vervolgens (d)evolueren dan aan de hand van satoguna de vijf zintuigen (indriyas) en aan de hand van rajoguna de vijf handelingsorganen (karmendriyas, te weten; mond, handen, voeten, geslachtsorgaan en anus).19 Aan de hand van de werkzaamheid van tamoguna in ahamkar is het dat de vijf subtiele elementen en van daaruit de vijf grove elementen zich ontwikkelen (aarde, water, vuur, lucht en ether).20 Hiermee is dan de differentiatie van prakriti onder invloed van de transcendent blijvende purusha tot zijn grootste concreetheid gekomen. Het is deze differentiatie die uiteindelijk de wereld uitmaakt zoals wij hem kennen. Met de zintuigen waarnemend en met de handelingsorganen handelend ervaren wij ons als afgescheiden identiteiten in interactie met de vijf elementen. Samkhya's kosmologie mondt aldus uit in een zekere antropologie. In de volgende paragraaf zal deze antropologie verder uitgewerkt worden.
In de kosmologie (die eigenlijk ook al een antropologie was) volgden we de lijn van de transcendente purusha via de subtiele beginselen naar de meest concrete en grofstoffelijke beginselen. In deze toelichting op de samkhya-antropologie volgen we de lijn omhoog van de grofstoffelijke beginselen via de subtielere en ijlere beginselen richting de transcendente purusha of menselijke ziel. Dit zullen we ten behoeve van het overzicht op een gekaderde wijze doen, en wel aan de hand van de vijf omhullingen van de menselijke ziel. Deze omhullingen betreffen: de voedselomhulling (annamayakosha), de vitale omhulling (pranamayakosha), de verstandomhulling (manomayakosha), de intellectomhulling (vijnanamayakosha) en de zaligheidsomhulling (anandamayakosha).21
De voedselomhulling behoeft weinig toelichting omdat het ons als het grofstoffelijk lichaam al erg bekend is. In de samkhya echter behelst het grofstoffelijk lichaam (sthula sharira) meer, en bevat het ook de vitale centra (chakras) en de vitale stromen (pranas) van de vitale omhulling.22 Deze zijn het die de stoffelijke organen en de voedselomhulling belevendigen en vitaliseren.23 De aard van dit grofstoffelijk lichaam, de staat van gezondheid, de stroom van de pranas, de belevendiging van de chakras, feitelijk alle werkingen, worden uiteindelijk bepaald door de ijlere lichamen en omhullingen. Immers zoals we in de vorige paragraaf al zagen hanteert samkhya-yoga het principe dat het ijlere en meer spirituele de oorzaak en aanleiding is voor de aard van het grovere en meer materiële. Aldus wordt de aard van de voedel- en de vitaliteitsomhulling bepaald door de verstandomhulling en de intellectomhulling (manas en buddhi). Samen met ahamkar maken manas en buddhi tevens het innerlijke orgaan antahkarana uit.24 Dit is het orgaan dat zogezegd de informatie uitwisseling tussen de ziel (purusha) en de bovengenoemde drie regelt.
Manas betreft zoals vermeld het denken of het verstand en is als zodanig betrokken op de zintuigen, de organen van handeling, de omhullingen van het grofstoffelijk lichaam en op buddhi (intellect of intelligentie). Het heeft daarmee een erg centrale functie, ofschoon het zelf geen beslissingen neemt. Het regelt de stromen van prana en het sympathische zenuwstelsel, neemt de zintuiglijke waarnemingen tot zich en stuurt deze gereflecteerd door aan buddhi ter beoordeling en brengt de aangeboden opdrachten van buddhi via de handelingsorganen ten uitvoering.25 Manas kent aldus zowel een parasympathische als een sympathische werking. Tevens kan het toeschijnen alsof manas vele activiteiten tegelijkertijd kan verrichten, doch de snelheid van manas maakt dat doorgaans niet gezien wordt dat deze activiteiten één voor één verricht worden.26 Afhankelijk van de guna waardoor het denken wordt beheerst is manas kalm en vredig (sattva), buitensporig actief en rusteloos (rajas) of dof en onwerkzaam (tamas).27
Buddhi in vijnanamayakosha, dat vertaald kan worden met 'intellect', 'intelligentie', 'rede' en 'onderscheidingsvermogen', wordt in samkhya-yoga samen genomen met het begrip 'citta' waar andere Hindoeïstische scholen van denken deze twee vaak als afzonderlijke aspecten thematiseren.28 Vooral wanneer samengevat met citta heeft buddhi een aantal voorname functies. Het ontvangt de onbewerkte indrukken van manas via ahamkar, welke deze indrukken verpersonifieert (het maakt de indrukken tot mijn indrukken),29 analyseert deze indrukken en biedt ze aan als kennis aan purusha.30 Omgekeerd zet het onder invloed van purusha ook manas (via ahamkar) aan tot het uitvoeren van welbepaalde handelingen.31 Een aantal aspecten zijn bij de aard van de analyse en de keuze van belang. Op de eerste plaats de aard van buddhi zelf. Is buddhi sattvik van aard dan is het in staat om te onderscheiden tussen purusha en prakriti en zullen de beslissingen deugdzaam zijn. Is buddhi rajasik van aard dan zullen de beslissingen egoïstisch en ondeugdzaam zijn en gericht op de bevrediging van allerlei lusten. Is buddhi tenslotte tamasik dan heerst onwetendheid en zijn de beslissingen gewelddadig en wreed.32
In relatie tot welke guna dominant is in buddhi staan de karmische zaden die diep in citta (die in samkhya dus uiteindelijk gelijk wordt gesteld met buddhi)33 liggen opgeslagen. Deze karmische zaden staan bekend onder naam 'samskaras' en kunnen begrepen worden als onderbewuste impressies.34 Wanneer zij manifest worden doen zij neigingen en gewoonten ('vasanas' en meer concreet 'vrittis')35 ontstaan die naar hun aard overeenstemmen met de aard van de samskaras. Deze neigingen en gewoonten, wanneer uitgedrukt in handelingen (en dit begrip van 'handeling' moeten we ruim verstaan), brengen op hun beurt weer nieuwe karmische zaden in citta. Het begrip karma wil immers zeggen dat de handelingen naar hun aard uiteindelijk bij de handelende zullen terugkeren. Sattvik handelingen brengen sattvik samskaras in citta, rajasik handelingen rajasic samskaras en tamasik handelingen tamasik samskaras. Dit is een proces dat ontelbare levens kan voortduren, want ook samkhya gaat uit van reïncarnatie ofwel samsara36 (niet te verwarren met samskara). Deze cyclus van wedergeboorte brengt een onvermijdelijk lijden met zich mee. In dit lijden schuilt dan het belang van bevrijding. Een bevrijding die slechts tot stand kan komen wanneer door onderscheidingsvermogen purusha geïsoleerd kan worden van prakriti.37 En hiervoor dient buddhi dus volkomen sattvik te zijn en dienen de samskaras die buddhi gehecht aan prakriti en ontwetend houden volledig uitgewerkt en opgebrand te zijn.38 Hierbij dient vermeld te worden dat buddhi in zijn sattvik aard op zichzelf niet de bevrijding zelf uitmaakt, maar slechts het noodzakelijke middel daartoe betreft. Wanneer bevrijding tot stand komt zetelt purusha zich tenslotte in zijn eigen aard (swarupa), volstrekt ongebonden door prakriti.39 Hierbij is zelfs de subtiele zaligheidsomhulling (anandamayakosha) doorzien, waarin de purusha zich daarvoor nog uiterst zuiver in ahamkar spiegelde en zo een ervaren van zaligheid (maar daarmee gebondenheid aan prakriti) deed ontstaan.40
Het is op bovenstaande theorie dat raja-yoga, 'het Koninklijke pad van eenwording',41 zich baseert. Raja-y oga wordt ook wel benoemd als 'het achtvoudige pad' (niet te verwarren met het achtvoudige pad van het Boeddhisme) vanwege de acht stappen die worden voorgeschreven om tot bevrijding te geraken.42 En dat wil hier dus zeggen; om tot onderscheiding van purusha en prakriti te komen. De acht stappen betreffen; beteugeling (yama), volgen van voorschriften (niyama), lichaamshouding (asana), adembeheersing (pranayama), beheersing / intrekken van de zintuiglijke waarneming (pratyahara), concentratie (dharana), meditatie (dhyana) en tenslotte innerlijke stilte (samadhi).43 Het is in deze volgorde dat de richtlijnen gevolgd moeten worden.
Yama en niyama kunnen in principe samengenomen worden. Beide betreffen ze 'ethische' richtlijnen. De eerste betreft het nalaten van zekere handelingen die ongunstige karmische zaden teweeg brengen, en de tweede betreft het volgen van voorschriften voor die handelingen die 'gunstige' karmische zaden teweeg brengen.44 Asana betreft het aannemen van een goede lichaamshouding waarin men roerloos stil gedurende lange tijd kan blijven zitten. Wanneer dit niet het geval is dan zal de meditatie namelijk gestoord worden.45 Pranayama completeert de eerste vier stappen die vooral gerelateerd zijn aan het grofstoffelijk lichaam en betreft de beheersing van de ademhaling. Deze maakt het denken namelijk geschikt voor meditatie.46 Dat een beheersing van de ademhaling het denken tot bedaren kan brengen hangt samen met het gegeven dat beide op sympathische en op parasympathische wijze hun werking kunnen hebben. Door de adem uit de onbewuste werking weg te halen, wordt in dezelfde beweging het denken daaruit weg gehaald.
De laatste vier stappen betreffen meer innerlijke of psychologische 'handelingen'. De eerste van die vier betreft pratyahara. Het denken kan niet tot rust worden gebracht wanneer het gericht blijft op de objecten in de wereld.47 Daarom moet het naar binnen gericht worden. Dit is wat plaats vindt in de toestand van pratyahara; zintuiglijke aandacht, eerst nog extern gericht, maakt zich los van de zintuiglijke objecten en wordt verinnerlijkt.48 Met dit losmaken van de aandacht van de objecten wordt de aandacht vervolgens op één punt geconcentreerd. Dit is de toestand van dharana. Een dergelijk punt van concentratie kan onder andere de navel betreffen, het hart, het centrum tussen de ogen of de punt van de neus of tong.49 Een geïntensiveerd en gestadig volhouden van deze concentratie betreft dan de meditatie (dhyana).50 Als men tenslotte dusdanig diep opgaat in het object / punt van de meditatie dat men zichzelf als het ware daarin verliest is er sprake van de toestand van samadhi.51 Deze laatste drie samengevat in de term 'samyama'52 zijn het die uiteindelijk de kernmethode uitmaken om tot bevrijding te komen. Door deze drie stappen toe te passen op alle omhulsels (van grof naar ijl in volgorde)53 is het namelijk dat uiteindelijk de onderscheiding tussen prakriti en purusha wordt gerealiseerd.
Hoe kunnen wij nu bovenstaande uitleg van samkhya-yoga begrijpen aan de hand van westers-filosofische concepten van aandacht? Laten we het betoog ordelijk en op chronologische volgorde doorlopen om de opmerkelijkheden die we daarbij tegen komen naar voren te halen. Het eerste wat hierbij in het oog springt is natuurlijk het dualistische uitgangspunt. Vanwege de eeuwige transcendentie van purusha ten aanzien van prakriti kan de westerse filosoof al snel geneigd zijn hier een Cartesiaans dualisme in te herkennen. Doch samkhya-yoga begrijpt het geest aspect op een andere manier dan dat Descartes dit doet. De geestelijke Res Cogitans ontdekte Descartes als eerste evidentie op basis van zijn denken; "ik denk, dus ik ben."54 Samkhya-yoga kan deze uitspraak erkennen en vertalen als 'manas, dus ahamkar', maar zal daarin de door de geestelijke purusha aangedane materiële pool van prakriti herkennen in plaats van de transcendente purusha zelf.55 Tevens is het zo dat Descartes eigenlijk geen verklaring geeft voor de wisselwerking tussen geest en materie,56 terwijl samkhya-yoga dit wel doet. De denkfiguur hierbij doet erg Aristotelisch aan. Samkhya-y oga verklaart dat prakriti door purusha in beweging wordt gezet zoals een koe al melk gaat geven bij de nadering van het kalf. Een dergelijke metafoor doet natuurlijk sterk denken aan de onbewogen beweger bij Aristoteles die de sterrenhemel in beweging zet door object van verlangen te zijn.57 Een derde westers-filosofisch element dat wij in de samkhya-kosmologie kunnen herkennen is het gegeven dat samkhya-yoga uit gaat van een hiërarchie waarin er plaats is voor zowel grofstoffelijkheid als fijnstoffelijkheid. Dit doet denken aan het neo-Platonisme van Plotinus en aan de manier waarop middeleeuwse filosofen zoals Proclus en pseudo-Dionysius de Areopagiet dachten over materie en geest,58 doch verschilt beslissend hierin dat samkhya-yoga een volstrekt transcendent geestbegrip blijft handhaven en ideeën en intellect aan manifeste zijde houdt. Wat die absoluutheid van transcendentie betreft lijkt samkhya-yoga dan ook eerder een Kantiaanse dan een Cartesiaanse notie van dualiteit in zich te dragen.
Voortschrijdend van de samkhya-kosmologie naar de samkhya-antropologie ontwaren we in de grote lijnen een erg mechanistisch aandoende theorie van aandacht. De ordelijke indeling van verschillende psychologische aspecten doet in zijn vorm (doch niet in zijn inhoud) denken aan Wundt. Ook Wundt immers voelde zich niet enkel en alleen gebonden aan grofstoffelijkheid om tot zijn mechanistische theorie van aandacht te komen. Uiteindelijk herleidde hij de notie van gekozen en gewilde aandacht en de notie van 'ik' tot gevoelens van lust en onlust.59 Het mechanistische in samkhya-yoga is enigszins vergelijkbaar te herkennen in de werkingen van de gunas. De gunas zijn de drie kwaliteiten die inherent zijn aan de materie en die wanneer zij in disbalans geraken de differentiatie van die materie teweeg brengen. Alles is daarmee onderhevig aan deze drie kwaliteiten, en zo ook de mens en de aandacht van de mens. Een sattvik mens zal geconcentreerde aandacht hebben voor deugdzame dingen, een rajasik mens zal zijn aandacht verstrooien in zaken waarop hij belust is en een tamasik mens zal een afgestompte en doffe aandacht voor duistere zaken hebben. Meer specifiek zien wij aandacht uitgelegd aan de hand van een onderverdeling van psychische functies. De zintuigen nemen waar en brengen de beelden naar het denken (manas). Ahamkar drukt er zijn 'ik' notie in en stuurt ze naar het intellect (buddhi) alwaar ze geanalyseerd en beoordeeld wordt. Omdat buddhi deze informatie uiteindelijk echter aanbiedt aan purusha kan afgevraagd worden of samkhya-yoga wel volstrekt mechanistisch is. Immers purusha is het immateriële subject waaraan uiteindelijk het bewustzijn ontleend wordt.60 Toch blijkt purusha zo transcendent dat het niet daar is waar beslissingen tot handelingen (en daaronder kunnen we ook handelingen van aandacht verstaan) plaats vinden. Immers noot 31 toont duidelijk dat de beslissingen plaats vinden in buddhi. Beslissingen zullen in hun aard afhankelijk zijn van de aard van buddhi, zullen ondanks het immateriële subject afhankelijk zijn van de gunas. In de Upanishads wordt met betrekking tot deze denkfiguur het beeld geschetst van twee vogels in een boom. De ene die eet van de vruchten en de ander die kijkt daar slechts naar.61 De vraag is zoals gezegd of samkhya-yoga in een dergelijke theorie van aandacht puur mechanistisch blijft. Het subject is namelijk als purusha wel degelijk aanwezig in de aandachtsact omdat daarin bewustzijn aanwezig is; bewustzijn dat ontleend wordt aan purusha. Maar als dit subject verder geen enkele keuze in aandacht maakt, zelf niet selectief is, blijft de theorie op zich dan niet alsnog een puur mechanistische theorie? Opnieuw toont zich hier de radicaliteit van transcendentie in samkhya-yoga ten opzichte van Descartes' theorie van aandacht. Descartes is namelijk weliswaar mechanistisch waar het sterke zintuiglijke prikkels betreft maar biedt toch evenzeer ruimte voor het denkende subject om aandacht welgekozen te fixeren.62
Een schijnbaar opmerkelijke omslag qua toonzetting vinden we in raja-yoga. Waar de notie van aandacht in samkhya erg theoretisch en mechanistisch werd uitgelegd daar lijkt raja-yoga ineens een zeer pragmatische wending aan aandacht te geven. Ofschoon ook al deduceerbaar in de theorie van samkhya is aandacht in raja-yoga zeer expliciet belangrijk in het komen tot bevrijding. De hele raja-yoga lijkt te bestaan uit instructies die, wanneer met succes gevolgd, leiden tot een steeds diepere concentratie en aandacht totdat onderscheiding van purusha en prakriti intreedt. Maar veronderstellen instructies voor het aanwenden van aandacht eigenlijk niet dat degene die kennis neemt van deze instructies een kiezend en handelend subject is? Met andere woorden; blijft raja-yoga puur mechanistisch wanneer het instrueert of lijkt een dergelijk denken toch meer op een spiritualistische visie op aandacht? Een aantal zaken moeten hier tot helderheid worden gebracht. Op de eerste plaats is nog niets besloten over de vraag of raja-yoga inderdaad normatief is of dat het eigenlijk slechts descriptief is. Geeft raja-yoga werkelijk instructies of beschrijft raja-yoga de handelingen van aandacht waarlangs purusha zich isoleert van prakriti? Ten tweede is het zo dat wanneer raja-yoga inderdaad normatief zou zijn, dat het zogezegd normatief is voor ahamkar. Immers we zagen dat wat in het westerse denken over aandacht vaak Cartesiaans als spiritueel subject wordt genomen in samkhya-yoga nog als ahamkar tot de natuur behoort. Het spirituele subject in het westerse denken is Cartesiaans veelal (ofschoon niet altijd) het denkende subject. In samkhya-yoga en dus ook in raja-yoga is het spirituele subject zelfs nog transcendent aan het denken. Aldus hoeft raja-yoga wanneer deze inderdaad een normatieve wending geeft aan samkhya's theorie van aandacht geen ondermijning te zijn van de mechanistische visie.
De aanleiding voor dit paper was het gegeven dat er in de westerse filosofie steeds meer aandacht voor aandacht is. Omdat aandacht in Oosterse tradities altijd al zeer belangrijk is geweest werd één van die tradities, samkhya-yoga, onder de loep genomen. Samkhya-yoga bleek zogezegd de verzamelnaam van raja-yoga en de samkhya theorie waarin die eerste is gegrond. In de eerste drie paragrafen beschouwden we de samkhya-kosmologie, de samkhya-antropologie en tenslotte raja-yoga. In de laatste paragraaf probeerden we een vertaalslag naar westers-filosofische concepten van aandacht te maken.
De basisassumptie van samkhya-yoga bleek 'dualisme' te zijn. Een dualisme dat door de radicaliteit van de transcendentie van purusha meer leek op een Kantiaans dan op een Cartesiaans dualisme, doch dat tevens Aristotelische en neo-Platoonse denkfiguren in zich bleek te dragen. Tevens bleek samkhya-yoga mechanistisch in zijn theorie van aandacht. Purusha speelt weliswaar een rol in de aandachtsact omdat het aan purusha is dat bewustzijn wordt ontleend, doch omdat deze verder geen rol speelt in selectieve aandacht neigt samkhya-yoga allerminst naar een spiritualistische theorie van aandacht.
Een schijnbare omslag in toonzetting vonden we in raja-yoga. Waar samkhya in zijn kosmologie en antropologie erg theoretisch bleef, daar gaf raja-yoga aandacht een zeer pragmatische wending. De vraag of raja-yoga daarmee ook echt een normatieve wending neemt of toch gewoon descriptief blijft maakte voor het vertalen van samkhya-yoga naar westers-filosofische concepten van aandacht niet uit. Immers zelfs wanneer normatief bedoeld blijft degene die door raja-yoga aangesproken wordt (in de Cartesiaanse filosofie het denkende subject) behoren tot de materiële zijde.
Deze argumentatie volgend moet geconcludeerd worden dat samkhya-yoga wanneer vertaald naar westers-filosofische concepten van aandacht onder de mechanistische theorieën geschaard moet worden. Een mechanistische theorie die echter niet volstrekt reductionistisch is omdat te allen tijde een radicaal transcendente spirituele 'ziel' gehandhaafd blijft.