ARVINDUS

Academische Filosofie

Heidegger's Play of Being

INHOUD

INLEIDING

1e  BEDRIJF: DREIGEND GEVAAR
1.1 Plato (ca. 427-ca. 347 v. Chr.)
1.2 Aristoteles (384-322 v. Chr.)

2e BEDRIJF: GEVAAR MANIFEST
2.1 Descartes (1596-1650)
2.2 Leibniz (1646-1716)
2.3 Nietzsche (1844-1900)

INTERMEZZO: HOOP
A. Oorspronkelijkheid
B. Mogelijkheid
C. Hoop

3e BEDRIJF: VERLOSSING?
3.1 Hölderlin (1770-1843)
3.2 Heidegger (1889-1976)

CONCLUSIE

Noten

Bibliografie

INLEIDING

De titel van dit essay 'Heidegger's Play of Being' kent een ambiguïteit die doorheen het hele essay bewaard en gekoesterd zal blijven. Het is dan ook om deze reden dat gekozen is voor de Engelstalige titel die deze ambiguïteit beter uit kan drukken dan dat een Nederlandstalige titel dit had gekund. Aan de hand van twee lezingen van de titel kunnen we de ambiguïteit op het spoor komen. De eerste lezing is zoals we de titel waarschijnlijk in eerste instantie zullen lezen. We lezen; 'Heidegger's – Play of Being'. 'Play of Being' in het Nederlands vertaald is 'spel van Zijn'. En dit spel van Zijn is het dan dat volgens de titel toebehoort aan Heidegger. Dit spel nu betreft natuurlijk het spel van Zijn zoals dit gethematiseerd wordt in Heidegger's denken. Daarin is een spel [Spiel] van Zijn [Sein] namelijk misschien niet als zodanig een van de meest benoemde maar zeker wel een van de meest belangrijke begrippen. Dit spel van Zijn nu is een spel van verberging, ontberging en verdekking van zichzelf. Het is in dit spel dat Zijn zich wel of niet en al dan niet verdekt geeft aan de mens als individu en als collectief. Heidegger spreekt hier ook wel van het Seinsgeschick dat speelt als een kind.1 Dit spel speelt Zijn in, doorheen en als de geschiedenis,2  en aldus spreekt Heidegger in dit zelfde kader ook wel van de 'geschiedenis van Zijn' [Geschichte des Seins].3 'Play' uit de titel van dit essay heeft aldus in deze eerste lezing betrekking op het spel van Zijn. In de hoofdstukken die gaan volgen zal dan ook het spel zoals Zijn dit volgens Heidegger als zijn geschiedenis speelt inhoudelijk en in een bepaalde vorm toegelicht gaan worden.

De vraag naar welke vorm doet ons dan belanden bij de tweede lezing van de titel. Nu lezen we; 'Heidegger's Play – of Being'. 'Play' lezen we nu niet als 'spel' maar als 'toneelstuk'. In deze tweede lezing lezen we dat er een toneelstuk of drama is, dat gaat over Zijn, en dat toegekend wordt aan Heidegger. Nu was Heidegger ondanks zijn als drama te lezen werk zeker geen toneelschrijver in de traditionele zin van het woord. Traditioneel wordt hij geschaard onder de filosofen. Waarschijnlijk terecht want Heidegger bedreef inderdaad filosofie, maar dan wel op het raakvlak met andere disciplines zoals bijvoorbeeld poëzie4 en misschien ook wel mystiek.5 Dit deed hij echter zonder volledig in één van die disciplines op te gaan.6 Het zijn deze verwantschappen met andere disciplines zonder volledig tot één daarvan te behoren die zijn denken bijna ongrijpbaar houdt voor filosofen en die het tevens mede mogelijk maakt om zijn denken te lezen als een toneelspel. Aldus zal in dit essay het spel van Zijn in Heidegger's denken inhoudelijk gethematiseerd worden en wel in de vorm van een toneelspel.

Nu heeft een toneelspel natuurlijk zo zijn eigen karakteristieke aspecten. Er zijn de gordijnen, er is de bühne, er is het decor, en meest essentieel van alles; er zijn de toneelspelers. Onder de toneelspelers vinden we dan hoofdpersonages, bijpersonages en figuranten. Wanneer we Heidegger's spel van Zijn aldus in de vorm van een toneelstuk willen lezen dan moeten we dit lezen met name aan de hand van de toneelspelers die het spel uiteindelijk vorm geven. Verder gespecificeerd zal het dus zijn dat in dit essay het spel van Zijn in Heidegger's denken in beschouwing wordt genomen, en wel aan de hand van de toneelspelers die wij kunnen herkennen. Dit klinkt misschien in eerste instantie wat vergezocht doch Heidegger heeft zijn denken over historiciteit en het spel van Zijn rijkelijk toegelicht aan de hand van bekende historische figuren uit verschillende disciplines. Het zijn deze figuren nu die in dit essay gelezen worden als de personages en figuranten in Heidegger's Play – of Being. Vanwege de beperkte omvang van dit essay kunnen slechts de meest voorname van de hoofdpersonages aan bod komen (en zelfs die alleen in grote lijnen), echter dit zal niettemin voldoende vormelijk zijn om inhoudelijk Heidegger's – Play of Being naar voren te laten komen. Ten slotte dient nog te worden opgemerkt dat omdat dit essay geschreven wordt aan de faculteit van filosofie de schrijfstijl filosofisch inhoudelijk zal zijn en niet zozeer dramatisch vormelijk. Ook in dit essay beogen wij filosofie te bedrijven . Laat na al dit gezegd te hebben aldus de gordijnen opengaan, en 'let the play begin'.

1e  BEDRIJF: DREIGEND GEVAAR

De titel van het 1e bedrijf luidt 'dreigend gevaar' en duidt daarmee op een naderend gevaar dat zich weliswaar al doet gelden maar dat toch ook nog niet in zijn volledigheid manifest is. Er is in dit 1e bedrijf nog veiligheid maar er is ook al gevaar, een gevaar dat dreigend nadert en spoedig zijn donkere schaduwen over de geschiedenis zal werpen. Hier is een avondschemer aan de orde; licht noch duister heersen hier. Spoedig zal het duister echter de overhand gaan krijgen, doch nog niet in dit 1e bedrijf. Het duistere gevaar dat hier dreigend naderbij komt is het metafysische ofwel onto-theologische denken.7 Dit denken is een gevaar omdat het de vraag naar Zijn vergeet door Zijn zelf te beschouwen als een zijnde.8 Als grote donkere donderwolken pakt dit denken samen boven de historie van de westerse filosofie om Zijn als Zijn aldus te versluieren en te verdekken. De vraag die wij ons hier stellen is aan de hand van welke personages het is dat Zijn zijn spel speelt, in dit geval van een naderende versluiering en verdekking van zichzelf. In ieder geval zullen het personages zijn die enerzijds nog in het licht van de dag staan maar die anderzijds het duister van de nacht al toebehoren, of met andere en meer filosofische woorden; die enerzijds hun denken nog vrijhouden voor het pre-metafysische denken, maar wiens denken anderzijds al aangedaan is door het metafysische denken. We zullen zien dat het de personages van Plato en Aristoteles zijn die deze rol vervullen.

1.1 Plato (ca. 427-ca. 347 v. Chr.)

Heidegger laat het metafysische tijdperk lopen vanaf Plato tot en met Nietzsche,9 waarbij het begin van dit tijdperk dus bij Plato geacht wordt te liggen. Heidegger spreekt hier ook wel van het 'eerste begin'.10 Dit tijdperk van Plato tot en met Nietzsche is uiteraard een erg lang tijdperk want het loopt van ca. 427 v.Chr. tot aan 1900. Aldus zullen de meeste personages in Heidegger's Play of Being brengers van gevaar zijn. Een gevaar dat aldus in het 1e bedrijf geïnitieerd wordt, en start met de personage van Plato. Plato speelt als begin van het metafysische denken zo'n belangrijke rol omdat hij als het ware met het ene been nog in het pre-metafysisch denken staat en met het andere been alreeds in het metafysische denken van de onto-theologie stapt. Die stap wordt dan met name gezet in Plato's bekende allegorie van de grot.11 Daar wordt namelijk als het ware gestapt van de ene opvatting van waarheid (namelijk waarheid als onverborgenheid) naar de andere opvatting van waarheid (namelijk waarheid als correctheid of overeenstemming).12 In het denken van de pre-Socraten (dus in het denken van vóór Plato en in het denken van vóór de metafysica) heerste nog het denken aan waarheid als onverborgenheid,13 en in Plato's allegorie van de grot vindt dan de eerste verschuiving plaats naar denken aan waarheid als correctheid of overeenstemming. Deze verschuiving vindt plaats in het derde stadium van de vernoemde allegorie. Daar komt Plato namelijk te spreken over de zon (die de oorspronkelijkste waarheid en Zijn symboliseert) als hoogste idee. Daarmee is het dan dat het metafysische denken in het spel komt. De idee wordt hier namelijk begrepen als hoogste werkelijkheid en tevens als het meest zijnde.14 Waarheid wordt van daaruit dan begrepen als de overeenstemming van de idee met de zaak.15 Iets is waar wanneer een zaak overeenstemt met de hogere idee. Zijn is met dit thematiseren van de hoogste idee een zijnde geworden en het gevaar in de vorm van het tijdperk van metafisisch denken heeft zijn aanvang genomen.

1.2 Aristoteles (384-322 v. Chr.)

Bekend is dat Aristoteles een leerling was van Plato en aldus in hetzelfde tijdvak leefde. Een tijdvak dat wij metaforisch en misschien ook wel dichterlijk beschreven als een avondschemer. Aldus mag verwacht worden dat evenals in Plato's denken wij die speling van donker met licht, die speling van het metafysisch denken met het pre-metafysisch denken, bij Aristoteles gaan terug vinden. Nu vinden wij in het personage van Aristoteles niet de sleutelrol van initiator van het eerste begin dat aan Plato werd voorbehouden, ofschoon Aristoteles zeer belangrijk is geweest voor Heidegger's (vroegere) denken.16 Maar wat is dan wel de rol die Aristoteles vervuld krijgt in Heidegger's Play of Being?

Het tijdperk van de metafysica heeft aanvang genomen en ook Aristoteles behoort tot dat tijdperk, ofschoon hij toch nog dichter staat bij het pre-Socratisch denken dan Plato.17 Op deze wijze staat zoals gezegd dus ook Aristoteles nog met het ene been in het pre-Socratisch denken en met het andere been in het metafysisch denken. In Aristoteles' denken komt deze ambiguïteit volgens Heidegger tot uitdrukking in zijn metafysica die zowel een ontologie is waar de vraag naar Zijn gesteld wordt als een theologie waar Zijn opgevat wordt als een hoogste zijnde.18 Deze tweestrijdigheid in Aristoteles' eerste filosofie wordt uiteindelijk beslist in voordeel van die laatste, en dit aan de hand van Aristoteles' zoeken naar oorzaken en wetmatigheden.19 Aristoteles zoekt in zijn teleologie waarin alles een oorzaak heeft naar de eerste grond, en vindt deze uiteindelijk in het eerste en hoogste zijnde dat oorzaak is van zichzelf; de onbewogen beweger.20 Deze neiging van het zoeken naar gronden is een belangrijk aspect van het metafysisch denken, zoals we later bij onze beschouwing op Leibniz zullen zien. Daarmee vervult Aristoteles aldus impliciet toch nog een tamelijk belangrijke rol omdat ook hij zaden legt ter ontkieming in het tijdperk van de metafysica.

2e BEDRIJF: GEVAAR MANIFEST

In het 1e bedrijf zagen we hoe het gevaar in het spel kwam. Dreigend naderde het om zijn donkere schaduwen over de historie van Zijn te werpen. Plato en Aristoteles waren de personages die dit dreigende gevaar vertolkten in hun denken. Daarna wordt het donker. De middeleeuwen zijn wat dat betreft in Heidegger's denken inderdaad donkere middeleeuwen. Ofschoon de donkere nacht in die middeleeuwen ook sterren kent kunnen wij daar in dit korte essay geen aandacht aan besteden. De middeleeuwers richtten zich voornamelijk op de metafysische elementen van Plato en Aristoteles zonder daarbij een been in het pre-Socratisch denken te houden. Het tijdperk van de metafysica is werkelijk een feit geworden en ofschoon personages als Augustinus en Thomas van Aquino wel degelijk aandacht krijgen van Heidegger spelen zij geen rol van dusdanig doorslaggevende betekenis dat zij in dit essay moeten worden meegenomen.

Het gevaar is echter niet slechts manifest in het tijdperk van de metafysica. Dit tijdperk eindigt zoals vermeld weliswaar na Nietzsche, doch het gevaar schrijdt voort. De naam die Heidegger toekent aan het gevaar van na de metafysica betreft 'technologie'.21 Aldus zullen we aandacht besteden aan de personages die rollen van een bijzondere betekenis spelen binnen het manifeste gevaar van de metafysica, en zullen we tevens het personage beschouwen dat de sleutelrol vervult in het ten einde brengen van het tijdperk van de metafysica en het doen aanvangen van het tijdperk van de technologie. Tot de eersten behoren Descartes en Leibniz. Ofschoon de rollen van Kant en Hegel niet veronachtzaamd moeten worden in Heidegger's Play of Being is hier slechts ruimte om de meest voorname personages de revue te laten passeren. Het derde en laatste personage dat dan onder dit 2e bedrijf zijn opwachting maakt is natuurlijk degene met de vernoemde sleutelrol; Nietzsche.

2.1 Descartes (1596-1650)

René Descartes speelt zoals goed bekend een sleutelrol in de geschiedenis van de Westerse filosofie zoals die in zijn algemeenheid (en dus niet zozeer door Heidegger) wordt geschetst. Het is met name om deze reden dat ook Descartes in dit essay in beschouwing wordt genomen. Zoals Copernicus (1473-1543) de wending initieerde van een geocentrisch naar een heliocentrisch wereldbeeld, zo wordt aan  Descartes een vergelijkbare Copernicaanse wending toegekend in de Westerse filosofie. Waar in de Middeleeuwen namelijk God als hoogste zijnde als eerste grond van alles werd beschouwd, daar zou vanaf Descartes' denken het menselijk subject als zodanig centraal komen te staan.22 In zijn twijfelexperiment neemt Descartes zich voor om aan alles te twijfelen totdat hij zal stuiten op een absolute eerste evidentie. Deze evidentie vindt hij tenslotte in zichzelf als denkende substantie; 'ik denk dus ik ben', 'cogito ergo sum'.23 Ondanks de sleutelrol die Descartes aldus wordt toegekend in de algemene beschouwingen op de Westerse filosofie lijkt Heidegger toch niet primair begaan met het uitgebreid bespreken van daarvan.24 Aldus lijkt voor Descartes in Heidegger's Play of Being in eerste instantie eerder een bijrol weggelegd. De bijdrage die Descartes volgens Heidegger levert aan het spel van Zijn blijft namelijk eenvoudigweg binnen het metafysische denken. Er is weliswaar een wending van God als hoogste zijnde en eerste grond naar het subject als hoogste zijnde en eerste grond (namelijk de bekende res cogitans), doch met het thematiseren van het denkende subject als denkende substantie wordt de vraag naar de existentie en het Zijn van de mens niet gesteld, wordt de vraag naar Zijn als zodanig niet gesteld.25 Het denken blijft metafysisch de Zijnsvraag vergeten. Daarmee is Descartes' rol weliswaar van primaire betekenis binnen het metafysische denken zelf, doch tamelijk secundair wanneer beschouwd in de context van de gehele historie van Zijn.

2.2 Leibniz (1646-1716)

De reden waarom Heidegger de rol van Leibniz van belang achtte betreft Heidegger's aanname dat Leibniz met een zekere stelling expliciet maakte wat tot dan toe in het metafysisch denken impliciet was gebleven. De leerstelling hier betreft 'het principe van (voldoende) grond' [Der Satz vom Grund]. Dit principe zegt dat niets zonder grond is26 en we zagen het eerder al gehanteerd worden door Aristoteles; het was uiteindelijk dit principe dat de ambiguïteit van Aristoteles' eerste filosofie besliste in het voordeel van de metafysica van de onbewogen beweger. Sindsdien was het principe altijd al impliciet aanwezig in de Westerse filosofie. Sluimerend, slapend, totdat het tot expliciteit gewekt zou worden. En dit is wat er gebeurde in Leibniz' stelling 'niets is zonder grond'.27

Vanuit het sinds Descartes heersende subjectivisme betekent dit principe dat realiteit niet meer genoeg heeft aan zichzelf om realiteit te zijn, maar een met de logica verantwoorde grond behoeft die het subject de ware kennis garandeert.28 Dit houdt verband met de metafysische opvatting van Zijn en waarheid. Niets is zonder (logische) grond,29 en de met deze opvatting van Zijn corresponderende waarheid ligt dan besloten in de correspondentie van de logische uitspraak met de zaak.30 Het is uiteindelijk dit door Leibniz geëxpliceerde principe dat verantwoordelijk zou worden voor de aard van het zogenoemde technologische tijdperk,31 een tijdperk dat volgt op het tijdperk van de metafysica en dat zijn aanvang vindt na Nietzsche.

2.3 Nietzsche (1844-1900)

Een van de bekendste uitspraken uit de Westerse filosofie komt van Nietzsche; 'God is dood'. De uitspraak wordt gedaan in de context van 'de dwaze mens' [Der tolle Mensch], een passage die is opgenomen in het in 1882 uitgebrachte werk 'de vrolijke wetenschap' [Die fröhliche Wissenschaft].32 Die uitspraak heeft niet op de eerste plaats betrekking op het ontstane proces van secularisatie in Nietzsche's tijd, maar er spreekt allereerst een krachtig geuite metafysicakritiek in door. We zagen dat sinds Plato de historie is beheerst door een metafysisch denken. Plato kwam tot het denken van de idee als hoogste zijnde. Daarmee werd niet alleen Zijn als Zijn verdekt en de vraag naar Zijn als zodanig vergeten, tevens betekende dit een verdubbeling van werelden. Enerzijds is er de ware wereld, de wereld van de idee, en anderzijds is er dan de zintuiglijke wereld, de zichtbare wereld welke in dit schema getranscendeerd wordt door de voor de mens moeilijk bereikbare ware ideeënwereld.33 Het is dit verschil dat metafysisch denken typeert34 en dat tevens onderwerp is van Nietzsche's kritiek. Nietzsche herkent hoe vanuit dit Platoonse denken het gehele Westerse denken beheerst is geweest door dit onderscheid. Dit geldt niet alleen voor het Westers filosofische denken maar evengoed voor het Westers religieuze denken (Christendom) dat Nietzsche 'Platonisme voor het volk' noemt.35 Om dit metafysische probleem van de dubbele wereld op te lossen zet Nietzsche in zijn kritiek eenvoudigweg een streep door de hogere ware wereld, door Plato's ideeënwereld, door Aristoteles' onbewogen beweger, door de Christelijke God, door Descartes' res cogitans, en door alle andere hogere werelden die in het Westerse denken eens gethematiseerd werden.36

Hiermee wordt aldus het einde van het tijdperk van de metafysica ingeluid. Doch ofschoon Nietzsche aldus het einde van dat tijdperk inluidt slaagt hij er volgens Heidegger niet in om daarmee zelf buiten het metafysische denken te stappen.37 Namelijk wanneer de hogere wereld voor de zintuiglijke wereld als eerste grond en oriëntatiepunt komt weg te vallen dan komen voor de zintuiglijke wereld daarmee tevens de waarden te vervallen die de zintuiglijke wereld voorheen nog ontleende aan die nu vervallen hogere wereld.38 Een nihilisme lijkt het gevolg. Nietzsche wil dit zogezegd ondervangen met zijn bekende begrippen van 'overmens' [Übermensch] en 'wil tot macht' [Wille zur Macht].39 Het verdwijnen van deze betekenissen die door de hogere wereld gegeven werden betekent voor Nietzsche namelijk een kans voor de mens om zelf betekenis aan de overgebleven zintuiglijke wereld te geven.40 Hiermee wordt echter ook in Nietzsche's denken de vraag naar het Zijn van de (zintuiglijke) zijnden helemaal niet gesteld en blijft ook dit denken op deze wijze hangen in een subjectivistische metafysica.41 Namelijk een metafysica die de overmens met zijn wil tot macht als eerste oorzaak beschouwt.42 Aldus is het dat in de metafysica van Nietzsche het metafysische tijdperk tot een einde komt om vervolgens plaats te maken voor het tijdperk van de techniek,43 waarmee het gevaar van de Zijnsvergetelheid voort schrijdt.

INTERMEZZO: HOOP

Ofschoon het tot op heden de lezer kan gaan toeschijnen dat Heidegger's denken ten volle gekenmerkt wordt door een zwaar en deprimerend karakter is dit zeker niet zo het geval. Weliswaar is er sprake van een honderden en zelfs duizenden jaren voortschrijdende duisternis, weliswaar brengen de meeste personages in Heidegger's Play of Being op de een of andere manier dit duistere gevaar in het spel, doch er is altijd ook hoop. Namelijk de hoop dat zaken niet noodzakelijk zo hoeven te zijn zoals ze zijn, dat de mens Zijn indachtig kan zijn en dat een ander denken dan het metafysische denken mogelijk is. Hetgeen waar misschien wel de meeste hoop uit geput kan worden in Heidegger's in eerste oogopslag toch wel donkere verhaallijn van de geschiedenis is het gegeven dat hij het mogelijke zeer centraal zet in zijn denken. Het mogelijke is voor Heidegger hoger dan de werkelijkheid.44  Heidegger begrijpt Zijn niet vanuit actualiteit maar vanuit mogelijkheid.45 Niet het actuele maar het mogelijke is het ware, maar dan niet het ware op metafysische wijze begrepen want dan zou het mogelijke als iets actueels gedacht worden. Misschien beter dan te spreken over het mogelijke als het ware kan er gesproken worden over het mogelijke als het oorspronkelijke (ofschoon aan de hand van Leibniz' principe ook dat een metafysisch denken daarvan kan uitlokken). Het oorspronkelijke is het mogelijke en het is dat waaraan de hoop ontleend wordt. Deze hoop, welke een hoop is op denken van Zijn op oorspronkelijke wijze, wordt in Heidegger's Play of Being met name in het spel gebracht door de pre-Socratische Grieken. Er zijn enkele personages, zoals Anaximander, Heraclites en Parmenides, die wel degelijk afgetekende rollen spelen in Heidegger's Play of Being, doch veelal treden de pre-Socratische Grieken gezichtsloos op het podium als figuranten. Bijna ten telken malen waar de hoofdpersonages uit de eerste twee bedrijven de bühne betreden daar zijn de pre-Socratische Grieken ook aanwezig. Figuratief, als achtergrond waartegen de hoofdpersonages hun afgetekende metafysische karakter kunnen uitwerken. Het is daarom ook dat dit deel van het essay niet gekaderd kan worden als 3e bedrijf maar beter als een intermezzo uitgewerkt kan worden. De figuratieve aanwezigheid van de pre-Socratische Grieken als achtergrond maakt dat het aldus niet mogelijk is om in dit intermezzo de pre-Socratische Grieken en de rol die zij vervullen uiteen te zetten aan de hand van individuele personages. Niettemin brengen zij de hoop in het spel aan de hand van de oorspronkelijke mogelijkheid. Aldus zal hier niet via personages maar figuratief de relatie uitgewerkt worden tussen oorspronkelijkheid, mogelijkheid, hoop en de pre-Socratische Grieken. Dit moet dan inzichtelijk maken hoe de pre-Socratische Grieken als figuranten de hoop in het spel brengen.

A. Oorspronkelijkheid

Het begrip van oorspronkelijkheid is zeer primair in Heidegger's denken. Doch dit moet wel op de juiste, Heideggeriaanse manier begrepen worden. Misschien de beste wijze om de oorspronkelijkheid en de structuur waarin deze staat uit te leggen is aan de hand van de oud-Griekse begrippen van 'alètheia' [άλήϑεια], 'lèthè' [λήϑη] en 'pseudos'[ψεΰδος]. 'Alètheia' betekent op zich'waarheid'.46 Omdat volgens Heidegger 'alètheia' als 'a-lètheia' echter zou zijn afgeleid van 'lèthè', wat 'verborgenheid' betekent, begrepen de pre-Socratische Grieken aldus Heidegger 'waarheid' als 'on-verborgenheid'.47 En 'Zijn' wordt daarmee gelijkoorspronkelijk als 'onverborgenheid' begrepen.48 Het Zijn van de zijnden geeft zich aan de mens in de onverborgenheid van die zijnden, doch in de alledaagsheid doet het dit op een verdekkende wijze. Deze verdekte wijze van onverborgenheid is wat volgens Heidegger door de pre-Socratische Grieken aangeduid werd met 'pseudos'.49 Hier geeft Zijn zich niet in zijn oorspronkelijkheid maar op een verdekte en afgeleide manier.

Deze zelfde structuur is nu van toepassing op het denken van de pre-Socratische Grieken in relatie tot het metafysische denken. Het metafysische denken aan waarheid als overeenstemming tussen idee of propositie met de zaak is uiteindelijk een verdekte opvatting die gegrond is in een oorspronkelijkere opvatting die waarheid beleeft als onverborgenheid of openbaarheid.50 Deze structuur waarbij de oorspronkelijkheid altijd als grond aanwezig blijft in de verdekking is karakteristiek voor Heidegger's denken. En de pre-Socratische Grieken waren het die leefden in die oorspronkelijkheid, want Zijn hoeft zich niet noodzakelijk verdekt te geven. Zij doorzagen de verdekking zoals gedacht in de metafysica waar Zijn verdekt als een zijnde genomen wordt en vergaten zelf de Zijnsvraag geenszins.51 Hun overgeleverde oorspronkelijke taalgebruik is hiervan getuige. Aldus waren de pre-Socratische Grieken voor Heidegger op ambigue wijze oorspronkelijk. Secundair in belang waren zij oorspronkelijk omdat zij chronologisch bekeken aan de wieg van de Westerse beschaving stonden, en primair in belang waren zij oorspronkelijk omdat zij Zijn en waarheid beleefden in hun oorspronkelijkheid.

B. Mogelijkheid

We zagen dat Heidegger in het kader van Plato's initiëren van het Zijnsvergetende denken spreekt van een 'eerste begin'. Heidegger maakt echter ook gewag van wat hij 'het andere begin' [anderen Anfang]noemt.52 Dit andere begin zal zich voordoen wanneer gerealiseerd wordt dat Zijn sinds het eerste begin is vergeten,53 wanneer aldus Zijn weer indachtig gehouden wordt.54 Zijn indachtig houden wil zeggen dat Zijn niet begrepen wordt als een zijnde, maar dat met Zijn geleefd wordt als tijdelijkheid en mogelijkheid. In zijn oorspronkelijkheid is Zijn namelijk tijdelijkheid en mogelijkheid, waar Zijn zich in het tijdperk van het metafysische denken verdekt heeft gegeven als zijnde zelf een zijnde. Het andere begin is aldus een terugkeer naar de oorspronkelijke beleving van Zijn zoals bij de pre-Socratische Grieken. De structuur van Zijn in zijn oorspronkelijkheid als mogelijkheid wordt het duidelijkst uitgewerkt in Sein und Zeit. Doorgaans ontwerpt de mens (Heideggeriaans: 'Dasein')55 zijn mogelijkheden op verdekte wijze. Hij is verloren in de algemeen heersende meningen en is als zodanig zichzelf op verdekte wijze.56 Wanneer hij zichzelf echter als tijdelijk begrijpt op het moment dat hij vooruitloopt op zijn eigen dood dan wordt hij teruggeworpen op zijn eigen heelheid of volledigheid (want de dood is de voleinding van zichzelf)57 en daarmee op zijn oereigen mogelijkheden (want de dood is tevens de grens van zijn mogelijkheden).58 Het is in deze gebeurtenis dat Zijn ook niet verdekt in de algemeen heersende meningen als een zijnde begrepen wordt maar dat Zijn als mogelijkheid op zich genomen wordt.59

C. Hoop

De onder A. en B. uitgewerkte structuren zijn ook van groot belang voor de hoop. De hoop wordt in het spel gebracht door de pre-Socratische Grieken. Zij tonen ons aan de hand van hun oorspronkelijke taalgebruik dat een beleven van Zijn als Zijn tot de mogelijkheden behoort en dat een verdekt metafysisch denken aan Zijn als zijnde niet noodzakelijk is. Doch de hoop die op deze wijze beleefd wordt is zelf aangedaan door een metafysisch denken. De mogelijkheid van een onverdekt beleven van Zijn wordt hier namelijk begrepen als een punt verderop liggend op een lineaire tijdslijn die eenvoudigweg nog niet tot actualisering is gekomen.60 De hoop wordt hier ontleend aan een potentie als typisch metafysische oppositie van actualiteit. Dit is vergelijkbaar met de wijze waarop Heidegger de hoop ziet; namelijk overeenstemmend met de vrees [Furcht] die altijd een vrees voor iets is.61 Heidegger ziet in Sein und Zeit aldus de hoop als een verdekte zijnswijze. We kunnen ons echter afvragen of deze notie van verdekte hoop niet ook op een oorspronkelijke manier beleefd kan worden. Immers vrees grondt in de oorspronkelijke Angst62 en het verdekt denken aan mogelijkheid in termen van potentie en actualiteit grondt in de mogelijkheid als meest oorspronkelijke zijnswijze. Wanneer op deze wijze gelijkoorspronkelijk met mogelijkheid en angst ook hoop begrepen wordt (en Heidegger's denken laat deze mogelijkheid zeker toe) dan brengen de pre-Socratische Grieken de hoop niet zozeer in het spel omdat zij potenties van menselijke denkmogelijkheden tonen; de  hoop als oorspronkelijke zijnswijze is dan inherent aan het pre-Socratische Griekse denken omdat dit een oorspronkelijk denken is. Hoop is dan altijd al aanwezig in het gevaar van de metafysica als oorspronkelijke grond van dat gevaar. Op deze wijze gedacht brengen de pre-Socratische Grieken een verdekte hoop in het spel wanneer zij tonen dat een oorspronkelijk denken mogelijk is, maar zijn zij als oorspronkelijke hoop altijd al aanwezig als grond van het metafysische gevaar.

3e BEDRIJF: VERLOSSING?

In het intermezzo werd de basisstructuur van Heidegger's denken blootgelegd. Een structuur die gekenmerkt bleek te worden door een altijd aanwezige doch doorgaans (maar niet altijd) verdekte oorspronkelijkheid. Aan de hand van Heidegger's vroegere werk 'Sein und Zeit' kwamen we op het spoor van die oorspronkelijkheid als mogelijkheid via de tijdelijkheid van Dasein. Deze structuur en samenhang van oorspronkelijkheid, tijdelijkheid en mogelijkheid wordt echter ook naar voren gebracht in een werk uit Heidegger's latere periode, te weten 'Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)'. Wel is het zo dat die zelfde structuur daarin moeilijker te ontdekken valt omdat Heidegger daar veelvuldig gebruik maakt van mystisch aandoende begrippen. Enige toelichting zal ons helpen Heidegger's Play of Being te vervolgen in het 3e bedrijf.

In het 1e bedrijf zagen we hoe Plato de aanvang van het metafysische denken initieerde. Heidegger sprak hier over een 'eerste begin'. In het intermezzo onder B. kwam aan de orde dat Heidegger ook gewag maakt van een 'ander begin'. Dit andere begin zou de aanvang zijn van een oorspronkelijke Zijnsbeleving. De tijd waarin Heidegger leefde werd volgens hem nu gekenmerkt door een overgang tussen die twee. Heidegger's tijd behoort niet meer toe aan het metafysische en technologische denken, maar behoort evenmin toe aan het tijdperk waarin Zijn indachtig wordt gehouden.63 Wat karakteriseert die tijd dan? Om het in de terminologie van Sein und Zeit uit te drukken is Heidegger's tijd het moment waarop men wordt teruggehaald uit de verlorenheid der verdekking en wordt teruggeworpen op de oereigen mogelijkheden om zich in dat moment vastbesloten op die mogelijkheden te ontwerpen.64 Vanuit het collectief en de historie van het volk gedacht wordt dit moment in Beiträge zur Philosophie door Heidegger benoemd als 'de laatste God' [der letzte Gott].65 Deze moet aldus worden begrepen als een fenomeen van tijdelijkheid en niet als een of ander hoog metafysisch zijnde. Degenen nu aan wie dit fenomeen van de laatste God zich voordoet als een vastbesloten op zich nemen van de eigenlijke tijdelijkheid en een zichzelf ontwerpen op de oereigen mogelijkheden noemt Heidegger 'de toekomstigen' [die Zukünftigen].66 Zij zijn het die de weg moeten voorbereiden voor het andere begin om aanvang te nemen.67 De twee hoofdpersonages nu die een dergelijke rol van toekomstige vervullen zijn Hölderlin en ook Heidegger zelf.

3.1 Hölderlin (1770-1843)

Hölderlin is een van de toekomstigen en hij speelt die rol als dichter. Dichten heeft volgens Heidegger namelijk een speciale relatie tot het wezen van waarheid en Zijn. Taal is volgens Heidegger het huis van Zijn.68 Dat wil zeggen dat de zijnden hun Zijn ontlenen aan de taal. Geen zijnde is waar het woord ontbreekt.69 Dezelfde structuur van oorspronkelijkheid en verdekking die eigen was aan Zijn blijkt daarmee gelijkoorspronkelijk voor de taal te gelden. Het Zijn van de zijnden als oorspronkelijke beleving bleek zich doorgaans op verdekte wijze te geven. Dit had geleid tot een preoccupatie met zijnden in het metafysische en technologische denken. Doch een oorspronkelijke beleving van Zijn bleek ook tot de mogelijkheden te behoren. De pre-Socratische Grieken immers figureerden als die mogelijkheid. Nu blijkt dat deze structuur gelijkoorspronkelijk geldt voor de taal. De taal brengt het Zijn van de zijnden in het onverborgene, maar doet dit doorgaans op verdekte wijze. Dat wil zeggen dat er dus een verdekkend en een oorspronkelijk taalgebruik moet zijn. Heidegger maakt hier dan ook het onderscheid tussen 'spreken' [Sprechen] als verdekt taalgebruik en 'zeggen' [Sagen] als oorspronkelijk taalgebruik.70 Sage is voor Heidegger daarmee ook het wezen van de taal zoals Zijn het wezen van de zijnden is.71 Sage moet dan ook niet als een concrete woordenreeks begrepen worden, zoals Zijn niet als een zijnde of een reeks van zijnden begrepen moet worden. Sage toont zich in de woorden, doorgaans verdekkend, maar niet noodzakelijk verdekkend. Wil de mens de woorden vinden die niet verdekken maar die Zijn als Zijn in de onverborgenheid brengen dan moet hij luisteren naar de Sage die de juiste woorden daarvoor kan, maar niet noodzakelijk zal, schenken.72 Het is nu onder andere het dichten dat zegt vanuit de ervaring van Sage en Zijn.73 Het is daarom dat de dichter tot de toekomstigen behoort. Hij kan in het zeggen van de woorden die aan hem gegeven worden Zijn als Zijn opnieuw in de onverborgenheid brengen. Of en hoe de woorden gegeven worden blijft daarbij het spel van Zijn.74 Dat Heidegger deze rol van de dichter met name uitwerkt aan de hand van het personage van Hölderlin heeft volgens zijn eigen zeggen ermee te maken dat Hölderlin niet slechts dicht, maar daarbij het wezen van het dichten zelf dicht.75

3.2 Heidegger (1889-1976)

Onder de toekomstigen vinden we ondermeer dichters zoals Hölderlin, doch niet alleen dichters. Namelijk niet alleen het dichten maar ook wat Heidegger benoemt als 'denken' vindt plaats vanuit een ervaren van Sage en Zijn.76 Hiermee hebben dichten en denken een nauwe verwantschap met elkaar, ofschoon zij zeker niet hetzelfde zijn.77 Eerder zijn zij als buren die elkaar nodig hebben.78 Wat verstaat Heidegger dan onder 'denken', want dit begrip heeft een bijzondere betekenis voor Heidegger en moet zeker niet begrepen worden op de wijze waarop wij in de alledaagsheid dit woord bezigen. 'Denken' heeft bij Heidegger niet betrekking op de ratio als middel om tot kennis te komen; "het denken trekt groeven in de akker van het Zijn".79 Dat lijkt te refereren aan een denken dat de opening tot een Zijnservaren initieert, maar dat moet dan niet begrepen worden als een subjectieve act. Eerder is het denken een luisteren naar de Sage zoals die door dichters gedicht wordt en een zich gezegd laten worden van het denkwaardige.80 Zijn is geen product van het denken (dat zou subjectivististische metafysica zijn) maar juist andersom een gebeurtenis van Zijn.81 Het wezen van denken wordt bepaald vanuit het Zijn der zijnden.82 En hier toont zich het spel van Zijn, dat speelt omwille van het spel en zonder waarom.83 Want het denken dat openheid voor Zijn brengt en daarmee uit het metafysisch filosofisch denken stapt blijkt zelf pas mogelijk wanneer er al een thuis zijn in Zijn aan de orde is.84 Denken opent een thuis zijn in Zijn, doch dit denken is pas mogelijk wanneer er een thuis zijn in Zijn aan de orde is. Kortom; of Zijn al dan niet gedacht wordt is volledig een spel van Zijn. Het is waarschijnlijk daarom ook dat Heidegger spreekt over een 'sprong' [Sprung] van het eerste begin naar het andere begin.85 Het doet zich voor, in zijn totaliteit en in één beweging, of niet.

Het personage nu aan de hand van wie Zijn dit denken in het spel brengt betreft een gemaskerde man die tegelijkertijd echter door alle toeschouwers herkend wordt als Heidegger zelf. Het masker dat gedragen wordt refereert aan het gegeven dat Heidegger in zijn werken niet expliceerde dat het denken dat hij thematiseert zou refereren aan zijn eigen denken. Impliciet wordt dit echter algemeen aangenomen. Het is zeer herkenbaar Heidegger die de bühne als denker heeft bestegen, doch het is niet concreet aantoonbaar. Wel geeft het een saillante wending aan Heidegger's Play of Being. Het is de schrijver van het toneelstuk zelf die het podium betreedt om daar de rol te vervullen van het schrijven van het toneelstuk. En ook hierin kan dan de structuur van Heidegger's denken herkend worden. Het is namelijk in deze rol van het schrijven en beschrijven van de gehele Play of Being dat op het geheel van de geschiedenis van Zijn (Play of Being) geanticipeerd wordt en dat aldus een ontwerpen daarvan op de oereigen mogelijkheden plaats vindt. Dit is in feite wat plaats vindt in Heidegger's filosofie van het denken. Er wordt daar geanticipeerd op de oereigen en niet verdekte mogelijkheden van het Zijnsgeschieden. Wanneer Heidegger op deze wijze op het podium verschijnt draagt hij een masker en speelt hij een rol. En de rol die hij speelt en het masker dat hij draagt zijn uiteindelijk die van de laatste God.

CONCLUSIE

Er resten ons nog maar weinig woorden en deze zullen goed besteed zijn in het samenvatten van Heidegger's Play of Being zoals wij het zojuist opgevoerd hebben zien worden.

In het 1e bedrijf zagen we hoe het gevaar opdoemde in de personages van Plato en Aristoteles. Aan de hand van hen was het dat het metafysische denken de westerse beschaving binnen sloop. Zijn werd niet meer als Zijn indachtig gehouden maar werd sinds het eerste begin bij Plato gedacht als een hoogste zijnde.  Het 2e bedrijf vervolgens werd gekenmerkt door een manifest gevaar. Dit bedrijf betrof het tijdperk waar het metafysische denken ten volle heerste. In de middeleeuwen nog als een denken aan God als hoogste en eerste zijnde, sinds Descartes als een denken aan het menselijk subject als het hoogste en eerste zijnde. Bij Leibniz zagen we een explicatie van de tot dan toe impliciet gebleven karakteristiek van de metafysica, namelijk het zoeken naar gronden als oorzaken. Tenslotte na Nietzsche kwam het tijdperk van de metafysica tot een einde, echter het gevaar schreed voort in het tijdperk van de technologie. Er was echter ook hoop, en die hoop werd doorheen de bedrijven in het spel gebracht door de figuratieve pre-Socratische Grieken. We zagen hoe zij vanuit hun dubbelzinnig op te vatten oorspronkelijkheid de mogelijkheid en de hoop bewaarden. Tenslotte in het 3e bedrijf werd het moment tussen het technologische tijdperk en het andere begin gethematiseerd. Deze overgang werd door Heidegger mystisch benoemd als 'de laatste God' en we zagen twee personages in dit tussenmoment waarop vast besloten wordt tot een ontwerpen op de oereigen mogelijkheden. Het ene personage was een dichter; Hölderlin, het andere personage was een denker; Heidegger. Als schrijver van 'Play of Being' betrad hij zelf de bühne, en wel als schrijver van 'Play of Being'. Dit deed hij gemaskerd, doch niettemin goed herkenbaar. In zijn filosofie van het denken was het aldus dat anticiperend op het geheel van de historie van Zijn een ontwerpen op de oereigen en oorspronkelijke mogelijkheden van de Zijnsgeschiedenis plaatsvond. Het masker dat Heidegger droeg was onmiskenbaar. Heidegger speelde, als de denker die de geschiedenis en het spel van Zijn dacht en schreef, zelf de hoofdrol in het toneelstuk. Heidegger speelde gemaskerd de rol van de laatste God in 'Heidegger's Play of Being'.

Noten
  1. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe, Band 10, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, p. 168. "Das Seinsgeschick: ein Kind, das spielt."
  2. Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell Publishers Ltd, Oxford / Massachusetts, 1999, p. 96. "In the 1930s, when Heidegger began to use the expression Geschichte des Seins, the history of being is not initiated or promoted primarily by men, but by being itself."
  3. Martin Heidegger, citaat naar: Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, p. 69. "Activity first becomes historical [geschichtlich] as fateful [geschickliches] activity […]."
  4. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, Duquesne University Press, Pittsberg, 2007, p. 265. "It is my view that Heidegger's thinking on religion occupies a place between the forms of poetic and philosophical speaking."
  5. Zie: John David Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, Ohio University Press, Athens / Ohio, 1978.
  6. Ibidem, p. 261, 262. "It shows us clearly how Heidegger has remained throughout faithful to his own path of thought, how he has remained his own man. For each thinker has his own appointed path to travel. The confrontation with Eckhart shows us how Heidegger has overcome metaphysics without thereby becoming mystical, even as he overcomes metaphysics without becoming a poet.
  7. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 95. "In this earliest presentation from 1922, Heidegger sees the metaphysical tradition as an ontotheological tradition that follows from the tendency for philosophy to forget its original motive."
  8. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, uitgave: Max Niemeyer, Tübingen, 1967, p. 2. "Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit sich als Fortschritt anrechnet, die »Metaphysik« wieder zu bejahen." En: Ibidem, p. 6. "Das Sein des Seienden »ist« nicht selbst ein Seiendes."
  9. Frans van Peperstraten, Sublieme Mimesis, Kunst en politiek tussen nabootsing en gebeurtenis: Lacoue-Labarthe, Heidegger, Lyotard, Damon, Budel 2005, p. 134. "Het betreft in Heidegger's visie weliswaar een groot tijdperk, namelijk grofweg van Plato tot en met Nietzsche, maar niettemin een tijdperk: het tijdperk van de metafysica."
  10. John Sallis, 'Plato's other beginning', in: Drew A. Hyland and John Panteleimon Manoussakis (editors), Heidegger and the Greeks, Interpretive Essays, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, p. 179. "What then, does Heidegger mean by First beginning? In Contributions to Philosophy this expression designates the beginning of philosophy, of what later comes to be called metaphysics."
  11. Gert-Jan van der Heiden, Disclosure and Displacement, Truth and Language in the Work of Heidegger, Ricoeur, and Derrida, Proefschrift, Radboud Universiteit, Nijmegen, 2008, p. 34 en verder.
  12. Ibidem, p. 34. "This allegory is the place of a final battle (Kampf), Heidegger argues, between two concepts of truth in Greek thought: truth as alētheia or unconcealment and truth as orthotes or correctness."
  13. Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, Scarecrow Press, Inc. Lanham / London, 2000, p. 177. "The early Greek thinkers understood 'alètheia' as the unconcealment of Being."
  14. Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, Gesamtausgabe, Band 36/37, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001, p. 174. "Im dritten Stadium wird das Unverborgenste angesprochen, das άληθινόν, das, was durch und durch unverborgen ist, was keiner Rest mehr von Verborgenheit hat; die Idee als das Seiendste, was eigentlich das Seiende ausmacht."
  15. Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy., p. 177. "Plato transforms 'alètheia' into truth, that is, the correctness of the correspondence between idea and entity."
  16. Ibidem, p. 51. "The famous Greek philosopher [Aristotle] was probably the greatest influence on Heidegger's early thought."
  17. Carol J. White, 'Heidegger and the Greeks', in: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (editors), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing Ltd, Malden / Oxford / Carlton, 2005, p. 137. "Heidegger thinks that Aristotle is "more Greek" than Plato because his thinking is closer to that of the pre-Socratics than is Plato's."
  18. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 98. "In Aristotle's Metaphysics, the question of being is formulated and worked out normatively. This first philosophy is characterized in two ways as both a science of being (ontology) and as a science of the highest and most authentic being (theology)."
  19. Ibidem, p. 99. "Aristotle develops this idea of the highest entity against the background of his search for causes and principles."
  20. Ibidem, p. 100. "Aristotle characterizes this telos as the first mover, which cannot be moved by something else because then it would be incomplete and imperfect."
  21. Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, p. 157. "His [Nietzsche's] philosophy is thus both the final completion of the history of metaphysics and the beginning of the dominance of technology."
  22. Martin Heidegger, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant, Gesamtausgabe, Band 23, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2006, p.138, 139. "Man laβt mit Descartes die neuere Philosophie einen grundsatzlich neuen Anfang und Ansatz nehmen: Orientierung auf das Subjekt."
  23. Wallace Matson, A New History of Philosophy, Volume 2: From Descartes to Searle, Second Edition, Harcourt College Publishers, Orlando, 2000, p. 321. ""This proposition: I am, I exist, is necessarily true every time I pronounce it or conceive it in my mind." In the more famous phrase employed in the Discourse on Method, "Cogito ergo sum" – "I think, therefore I am.""
  24. Jean-Luc Marion, 'Heidegger and Descartes', in: Christopher Macann (editor), Martin Heidegger, Critical Assessments, Volume II: History of Philosophy, Routledge, London and New York, 1992, p. 178. "Although it is more or less taken for granted that Heidegger never ceased to be concerned with Nietzsche or Aristotle, his relation to Descartes can very easily appear to be secondary."
  25. Martin Heidegger, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant, p. 138. "Entspricht dieser Umwendung auf das Subjekt auch die ontologische Bestimmung dieses Seienden, der res cogitans? Keineswegs. Wird im Zusammenhang dieser Umstellung des Fragens iiberhaupt nach dem Sein gefragt? Keineswegs. Kommt der Zusammenhang zwischen Wahrheit überhaupt und Sein überhaupt zu einer Klarung oder auch nur Befragung? Keineswegs. […]. Was das ego sum selbst besagt, wie das Sein des sum zu umgrenzen, ja auch nur zum Problem zu machen ist, wird fur Descartes keine Frage. Es genügt das unbezweifelbare Mitvorhandensein des ego im cogitare. Ist damit das Sein des ego bestimmt? Nein! Es ist nicht einmal nach der Existenz des Menschen gefragt!"
  26. John David Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, p. 51. "What is said by Leibniz is evident to everyone: nothing is without ground."
  27. Martin Heidegger, translation: Reginald Lily, The Principle of Reason, , Indiana University Press, Bloomington / Indianapolis, 1996, p. 118. "During this period the principle of reason slept so to speak. […].For it was only in the seventeenth century that Leibniz recognized the long-since commonplace idea "nothing is without reason" was a normative principle and described it as the principle of reason."
  28. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 120. "Thus, once the ground of knowledge is found in the modern thinking subject, a gap appears with regard to reality. Reality itself is no longer the criterion for knowledge; rather, a subjective logic becomes the ground from which reality is understood."
  29. Martin Heidegger, citaat naar: John David Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, p. 56. "… that the principium reddendae rationis – apparently only a principle of knowledge – becomes precisely and simultaneously as a principle of knowledge the principle for everything which is."
  30. Martin Heidegger, translation: Reginald Lily, The Principle of Reason, p. 118. "A reason is a rendered reason, quod omnis veritatis redid ratio potest, "because a truth is only the truth if a reason can be rendered for it." For Leibniz, truth is always – and this remains decisive – proposition vera, a true proposition, that is, a correct judgment."
  31. Ibidem, p. 121. "Modern technology pushes toward the greatest possible perfection. Perfection is based on the thoroughgoing calculability of objects. The calculability of objects presupposes the unqualifies validity of the principium rationis. It is in this way that the authority characteristic of the principle of reason determines the essence of the modern, technological age."
  32. Martin Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 214. "Wir hören zunächst den vollständigen Wortlaut des Stückes Nr. 125 aus der Schrift 'Die fröhliche Wissenschaft'. Das Stück ist betitelt: 'Der tolle Mensch' […]."
  33. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 137. "Plato separates the true world – the intelligible world of the ideas – from the sensible, visible world. This true world is placed beyond the visible world and is not attainable by everyone."
  34. Ibidem, p. 138. "The difference between the true and the apparent world is the basic condition for metaphysics."
  35. Ibidem. "[…], Heidegger agrees with Nietzsche's statement that Christianity is Platonism for the people."
  36. Ibidem, p. 137. "In his loyalty to this earth he [Nietzsche] rejects the supersensible world and preaches the death of god as the highest entity."
  37. Hans Sluga, 'Heidegger's Nietzsche', in: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (editors), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing Ltd, Malden / Oxford / Carlton, 2005, p. 117. "Nietzsche is for him [Heidegger], in fact, both a diagnostic and a symptomatic thinker. He reveals the nihilistic condition of modern, technological man and shows how the history of metaphysics from Plato onwards leads inevitably to a now imminent denouement. At the same time, however, he also exemplifies what he analyzes."
  38. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 140. "This devaluation, this pulling-down or reduction of the supersensible, ends for man in a world without meaning."
  39. Martin Heidegger, Holzwege, p. 231. "Der Wille zur Macht ist daher als dieses erkannte und d.h. gewollte Prinzip zugleich das Prinzip einer neuen Wertsetzung."
  40. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 144. "Nietzsche thinks that human beings will inevitably assign new values. Now that the highest values have fallen down, a revaluation of all values will occur."
  41. Ibidem, p. 152. "So in Heidegger's analysis, Nietzsche appears within the paradigm of the metaphysics of modernity. It is the metaphysics of subjectivity as causa sui."
  42. Martin Heidegger, Holzwege, p. 252. "Nietzsches Gedanke, der den Übermensch denkt, entspringt aus dem Denken, das ontologisch das Seiende als das Seiende denkt und sich so dem Wesen der Metaphysik fügt, ohne doch dieses Wesen innerhalb der Metaphysik erfahren zu können. Darum bleibt auch wie in aller Metaphysik vor Nietzsche für ihn verborgen, inwiefern sich das Wesen des Menschen aus dem Wesen des Seins bestimmt. Darum verhüllt sich in Nietzsches Metaphysik notwendig der Grund des Wesenszusammenhanges zwischen dem Willen zur Macht und dem Wesen des Übermenschen."
  43. Hans Sluga, 'Heidegger's Nietzsche', p. 117. "There is, however, no doubt of the profound seriousness with which Heidegger reads Nietzsche as the philosopher of modern technology."
  44. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 38. "Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit."
  45. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 178. "But in opposition to the metaphysical understanding of being as actuality, Heidegger's offers his counterparadigm of the possible: […]."
  46. Alfred, Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, p. 44. "'Alètheia' is the Greek word for truth."
  47. Ibidem, p. 221. "Unconcealment is the word Heidegger uses to translate the Greek word for truth, 'alètheia'."
  48. Martin Vedder, Sein und Zeit, p. 230. "Sein – nicht Seiendes – »gibt es« nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit »sind« gleichursprünglich."
  49. Martin Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe, Band 54, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main, 1982, p. 45. "Bereits unter dem Zwang des Wesenszusammenhänge, die das griechische ψεΰδος nennt, haben wir jetzt 'wie von selbst' von 'Verdecken' und 'Verhüllen', zugleich aber von 'Erscheinenlassen' gesprochen."
  50. Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1943, p. 11. "Die Aussage hat ihre Richtigkeit zu Lehen von der Offenständigkeit des Verhaltens; denn nur durch diese kann überhaupt Offenbares zum Richtmaβ werden für die vor-stellende Angleichung."
  51. Gert-Jan van der Heiden, Disclosure and Displacement, Truth and Language in the Work of Heidegger, Ricoeur, and Derrida, p. 34. "[…] his [Heidegger's] claims that the Greeks once had an explicit understanding of truth as unconcealment and that the essence of truth has changed in the history of philosophy."
  52. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 159. "The third section [of Heidegger's work 'Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)'] is concerned with the transition from the first beginning to 'the other beginning.'"
  53. Ibidem, p. 160. "The transition from the first to the other beginning is achieved by means of a leap (Sprung) in which the realization dawns that being has been forgotten."
  54. Ibidem, p. 159, 160. "Thinking the question of being from the other beginning means dispensing with thinking about being in terms of entities or substance. It means not interrogating entities, but rather posing what Heidegger calls the "Grundfrage": the ground or fundamental question. This fundamental question asks the question of the truth of being, namely, 'Wie west das Seyn?' (How does Being essence?), as opposed to "What is Being?""
  55. Walter Biemel, 'Heidegger's Concept of Dasein' in: Frederick Elliston (editor), Heidegger's Existential Analytic, Mouton Publishers, The Hague / Paris / New York 1978, p.112. "In his chief work Being and Time Heidegger avoids the concepts I, subject, person, consciousness, man. Instead of these we find the concept Dasein."
  56. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 128. "In den genannten Modi seiend hat das Selbst des eigenen Daseins und das Selbst des Andern sich noch nicht gefunden bzw. verloren. Man ist in der Weise der Unselbständigkeit und Uneigentlichkeit."
  57. Ibidem, p. 234. "Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heißt zur Existenz gehörig, begrenzt und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins."
  58. Ibidem, p. 262. "Das Sein zur Möglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, daß er sich in diesem Sein und für es als Möglichkeit enthüllt. Solches Sein zur Möglichkeit fassen wir terminologisch als Vorlaufen in die Möglichkeit."
  59. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 176. "But just as in Being and Time death opens the appearance of being as possibility, […]."
  60. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p.329. "Das Charakteristische der dem vulgären Verständnis zugänglichen »Zeit« besteht u. a. gerade darin, daß in ihr als einer puren, anfangs- und endlosen Jetzt-folge der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit nivelliert ist."
  61. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 345. "Aber auch ein Phänomen wie die Hoffnung, das ganz in der Zukunft fundiert zu sein scheint, muß in entsprechender Weise wie die Furcht analysiert werden."
  62. Ibidem, p. 344. "Die Furcht hat ihre Veranlassung im umweltlich besorgten Seienden. Die Angst dagegen entspringt aus dem Dasein selbst."
  63. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Zum Ereignis), Gesamtausgabe, Band 65,  Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, p. 5. "Die Zeit der »Systeme« ist vorbei. Die Zeit der Erbauung der Wesensgestalt des Seienden aus der Wahrheit des Seyns ist noch nicht gekommen."
  64. Ibidem. "Das ubergangliche Denken leistet den gründenden Entwurf der Wahrheit des Seyns als geschichtliche Besinnung. Die Geschichte ist dabei nicht der Gegenstand und Bezirk einer Betrachtung, sondern jenes, was das denkerische Fragen erst erweckt und erwirkt als die Stätte seiner Entscheidungen."
  65. Ibidem, p. 411. "Der letzte Gott ist nicht das Ende, sondern der andere Anfang unermeβlicher Moglichkeiten unserer Geschichte."
  66. Ibidem, p. 395. "Die Zu-künftigen sind jene Künftigen, auf die als die rückwegig Er-wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes zu kommt."
  67. Ibidem. "Diese Zukünftigen gilt es vorzubereiten."
  68. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Band 12, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985, p. 156. "[…]:Die Sprache ist das Haus des Seins."
  69. Ibidem, p. 154. "Kein Ding ist, wo das Wort, d. h. der Name fehlt. Das Wort verschafft dem Ding erst das Sein."
  70. Ibidem, p. 241. "Sagen und Sprechen sind nicht das gleiche. Einer kann sprechen, spricht endlos, und alles ist nichtsagend. Dagegen schweigt jemand, er spricht nicht und kann im Nichtsprechen viel sagen."
  71. Ibidem, p. 242. "Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige."
  72. Ibidem, p. 254. "Die Sage braucht das Verlauten im Wort. Der Mensch aber vermag nur zu sprechen, insofern er, der Sage gehörend, auf sie hört, um nachsagend ein Wort sagen zu können."
  73. Gert-Jan van der Heiden, Disclosure and Displacement, Truth and Language in the Work of Heidegger, Ricoeur, and Derrida, p. 124. "[…] poetry speaks out of an experience of language as saying."
  74. Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Gesamtausgabe, Band 4, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, p. 34, 35. "Das Dichten erscheint in der bescheidenen Gestalt des Spiels."
  75. Ibidem, p. 34. "Hölderlin ist nicht darum gewählt, weil sein Werk als eines unter anderen das allgemeine Wesen der Dichtung verwirklicht, sondern einzig deshalb, weil Hölderlins Dichtung von der dichterischen Bestimmung getragen ist, das Wesen der Dichtung eigens zu dichten. Hölderlin ist uns in einem ausgezeichneten Sinne der Dichter des Dichters. Deshalb stellt er in die Entscheidung."
  76. Zie noot 71.
  77. Gert-Jan van der Heiden, Disclosure and Displacement, Truth and Language in the Work of Heidegger, Ricoeur, and Derrida, p. 52 "This surmised kinship between poetry and thought, which needs to be experienced itself, guides Heidegger's reflection on the essence of language and of thought in Unterwegs zur Sprache."
  78. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache,p. 163. "Beide, Dichter und Denken, brauchen einander, wo es ins Äuβerste geht, je auf ihre Weise in ihrer Nachbarschaft."
  79. Ibidem. "Das Denken ist kein Mittel fur das Erkennen. Das Denken zieht Furchen in den Acker des Seins."
  80. Ibidem, p. 224. "Sich das Denkwürdige sagen lassen, heiβt -Denken. Indem wir das Gedicht horen, denken wir dem Dichten nach. Auf solche Weise ist: Dichten und Denken."
  81. Martin Heidegger, citaat naar: John David Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, p. 25. "Being is no product of thinking. On the contrary, indeed, essential thinking is an event (Ereignis) of Being."
  82. Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Gesamtausgabe, Band 8, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002, p. 247. "Inzwischen aber lernten wir sehen: das Wesen des Denkens bestimmt sich aus dem, was es zu bedenken gibt: aus dem Anwesen des Anwesenden, aus dem Sein des Seinden."
  83. Martin Heideger, Der Satz vom Grund, p. 169. "Das Spiel ist ohne 'Warum'. Es spielt dieweil es spielt. Es bleibt nur Spiel: das Höchste und Tiefste."
  84. Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denken, Gesamtausgabe, Band 13, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 82. "Den Schritt zurück aus der Philosophie in das Denken des Seyns dürfen wir wagen, sobald wir in der Herkunft des Denkens heimisch geworden sind."
  85. Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, p. 160. "The transition from the first to the other beginning is achieved by means of a leap (Sprung) in which the realization dawns that being has been forgotten.
Bibliografie
  • Walter Biemel, 'Heidegger's Concept of Dasein' in: Frederick Elliston (editor), Heidegger's Existential Analytic, Mouton Publishers, The Hague / Paris / New York 1978.
  • John David Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, Ohio University Press, Athens / Ohio, 1978.
  • Alfred Denker, Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy, Scarecrow Press, Inc. Lanham / London, 2000.
  • Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denken, Gesamtausgabe, Band 13, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.
  • Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Zum Ereignis), Gesamtausgabe, Band 65,  Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989.
  • Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe, Band 10, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
  • Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Gesamtausgabe, Band 4, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981.
  • Martin Heidegger, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant, Gesamtausgabe, Band 23, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2006.
  • Martin Heidegger, Holzwege, Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.
  • Martin Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe, Band 54, Vittorio Klostermann, Franfurt am Main, 1982.
  • Marin Heidegger, Sein und Wahrheit, Gesamtausgabe, Band 36/37, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001.
  • Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, uitgave: Max Niemeyer, Tübingen, 1967.
  • Martin Heidegger, translation: Reginald Lily, The Principle of Reason, , Indiana University Press, Bloomington / Indianapolis, 1996.
  • Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Band 12, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985.
  • artin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1943.
  • Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Gesamtausgabe, Band 8, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.
  • Gert-Jan van der Heiden, Disclosure and Displacement, Truth and Language in the Work of Heidegger, Ricoeur, and Derrida, Proefschrift, Radboud Universiteit, Nijmegen, 2008.
  • Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell Publishers Ltd, Oxford / Massachusetts, 1999.
  • Jean-Luc Marion, 'Heidegger and Descartes', in: Christopher Macann (editor), Martin Heidegger, Critical Assessments, Volume II: History of Philosophy, Routledge, London / New York, 1992.
  • Wallace Matson, A New History of Philosophy, Volume 2: From Descartes to Searle, Second Edition, Harcourt College Publishers, Orlando, 2000.
  • Frans van Peperstraten, Sublieme Mimesis, Kunst en politiek tussen nabootsing en gebeurtenis: Lacoue-Labarthe, Heidegger, Lyotard, Damon, Budel 2005.
  • John Sallis, 'Plato's other beginning', in: Drew A. Hyland and John Panteleimon Manoussakis (editors), Heidegger and the Greeks, Interpretive Essays, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006.
  • Ben Vedder, Heidegger's Philosophy of Religion, From God to the Gods, Duquesne University Press, Pittsberg, 2007.
  • Carol J. White, 'Heidegger and the Greeks', in: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (editors), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing Ltd, Malden / Oxford / Carlton, 2005.