INHOUD
- INLEIDING
- 1. HEIDEGGERS DENKEN
- 2. MYSTIEK
- 3. EEN HEIDEGGERIAANSE MYSTIEK
- 3.1 Fenomenologie van het wezen van mystiek
- 3.2 Fenomenologie van de mystieke grondhouding
- 3.3 Fenomenologie van de mystieke ervaring
- CONCLUSIE
- Noten
- Bibliografie
Titels van werken, bijvoorbeeld van films, boeken of – zoals in dit geval – masterscripties, zijn zowel afgestemd als afstemmend. Afgestemd is een titel op de inhoud van het desbetreffende werk. Een titel benoemt het werk, en in die benoeming is een spoor van het wezen van de inhoud te vinden. Het is deze benoeming met het daarin vervatte spoor van het wezen van de inhoud, de titel, die tegelijkertijd ook afstemmend is; namelijk ten aanzien van de mogelijke kijker of lezer. Deze wordt immers door de titel afgestemd op het wezen van de inhoud van het werk. Het is dan vervolgens tegen de achtergrond van deze afstemming dat notie van de concrete inhoud van het werk wordt genomen. Het afstemmende van de titel is hierbij een stemmen tot een vragende en open houding. Het stemt tot een vragen naar het wezen welke de titel benoemend present stelt, en het stemt tegelijkertijd tot een openheid voor het notie nemen daarvan aan de hand van de concrete inhoud. Wanneer de titel tot een geslotenheid ten aanzien van inhoud stemt – want dit is ook mogelijk – dan kan in plaats van een afstemmen gesproken worden van een ontstemmen. In dat geval zal het werk doorgaans niet vrijwillig ter hand genomen worden. Daar de lezer van deze woorden echter al voorbij het notie nemen van de titel is geraakt en begonnen is met het verkennen van de inhoud van deze scriptie is het waarschijnlijk dat in dit geval de titel heeft afgestemd en niet heeft ontstemd.
De titel van deze beschouwing luidt nu: 'Een Heideggeriaanse mystiek'. Deze titel benoemt en draagt in zich het wezen van deze beschouwing, en de bijzondere vraag waar deze titel tot stemt is de vraag naar het wezen van een Heideggeriaanse mystiek. We zien hier: het betreft niet de vraag naar een vergelijking tussen Heideggers denken en mystiek, niet de vraag welke mystieke elementen in Heideggers denken te vinden zijn en niet de vraag of Heidegger al dan niet als mysticus gezien kan worden (ofschoon vingerwijzingen als antwoorden op deze vragen in deze beschouwing misschien impliciet wel aanwezig kunnen zijn). Het is de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek. Een Heideggeriaanse mystiek; dus ook niet de vraag naar de Heideggeriaanse mystiek. Deze beschouwing is aldus niet volstrekt normatief in de zin dat hier een schets gegeven wordt van hoe Heideggeriaanse mystiek er hoe dan ook uit zou moeten zien. Eerder betreft het de vraag naar hoe mystiek vanuit- of aan de hand van Heideggers denken ontworpen en begrepen kan worden, en hoe een op die wijze ontworpen en begrepen mystiek er dan uit kan zien. Het is deze vraag waar de titel tot afstemt en het is deze vraag die in de verdere uitwerking op de achtergrond zal doorklinken. Tevens is datgene waarnaar deze vraag vraagt het wezenlijke dat in de verdere thematisering en concrete uitwerking aanwezig zal zijn.
Bovenstaande betreft de hoofdvraag en onderzoeksvraag in deze beschouwing. 'Hoe kan mystiek ontworpen en begrepen worden vanuit- of aan de hand van Heideggers denken?' Deze hoofdvraag draagt echter ook deelvragen in zich, en het stellen van de hoofdvraag roept deze deelvragen als vanzelf op. Zo roept de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek bijvoorbeeld de vraag naar het Heideggeriaanse op. We kunnen misschien eens gehoord hebben van Oosterse mystiek, Westerse mystiek, Hindoeïstische mystiek, Islamitische mystiek, Christelijke mystiek, Rijnlandse mystiek en wellicht ook van vele andere soorten van mystiek, maar 'Heideggeriaanse mystiek' zal niet in een algemeen geaccepteerde opsomming of onderverdeling van mystieken voorkomen. Dit zal aldus de deelvraag naar het Heideggeriaanse oproepen. Wat maakt iets, bijvoorbeeld mystiek, Heideggeriaans? Het Heideggeriaanse zal zonder twijfel met de filosoof Martin Heidegger en met zijn denken van doen hebben. Daarmee is misschien al veel gezegd, maar toch ook nog weinig tot niets inhoudelijk uitgewerkt. En de vraag naar het Heideggeriaanse vraagt nu juist naar een verder en uitgebreider thematiseren daarvan. Aldus zal Heideggers denken centraal gesteld worden in het eerste hoofdstuk van deze beschouwing om op deze wijze een idee te krijgen van het Heideggeriaanse in een Heideggeriaanse mystiek. Samen met de vraag naar het Heideggeriaanse komt in de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek ook de vraag naar mystiek als zodanig naar voren. Waar moeten wij aan denken of in welke richting moeten wij onze gedachten laten gaan wanneer iets als 'mystiek' benoemd wordt? Ook dit vraagt verder dan een simpel benoemen om een uitgebreider thematiseren. Dit zal dan gebeuren in het tweede hoofdstuk, alwaar we ons een zicht zullen verschaffen op mystiek als zodanig en op een aantal aspecten die we daarin kunnen herkennen. In het derde hoofdstuk tenslotte nemen we bovengenoemde deelvragen weer terug in hun geheel om tegen de achtergrond van de hoofdvraag mystiek vanuit het Heideggeriaanse te ontwerpen en begrijpbaar te maken, een Heideggeriaanse mystiek verder te thematiseren en het wezen daarvan in zijn geheel uit te werken. Het uitwerken van het wezen van deze beschouwing in zijn geheel wil niet zeggen dat alles geëxpliceerd zal worden wat er objectief gezien over het onderwerp te expliceren valt. Eerder is het zo dat met name in het derde hoofdstuk het wezen van deze gehele beschouwing in zijn heelheid present gesteld kan worden. Dat wil zeggen: met name in het derde hoofdstuk zal geanticipeerd worden op de heelheid van deze beschouwing, op zijn wezen. Omdat het echter juist niet in de bedoeling ligt om een Heideggeriaanse mystiek hier Heideggeriaans te mystificeren zullen we na deze tot vragen stemmende woorden op pragmatische wijze een echte start maken met de concrete uitwerking.
In de inleiding zagen we dat de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek de deelvraag naar het Heideggeriaanse met zich meebrengt. Om die vraag uit te diepen en te thematiseren zal in dit eerste hoofdstuk Heidegger en zijn denken gethematiseerd worden. Martin Heidegger (1889 – 1976) was een van de belangrijkste filosofen uit de 20e eeuw en mag zonder twijfel opgenomen worden in de lijst met namen van grote filosofen uit de geschiedenis van de Westerse filosofie.1 Een geschiedenis waarin hij zichzelf echter niet werkelijk opnam; zijn oeuvre achtte hij niet tot de filosofie te behoren maar tot wat hij ter onderscheiding daarvan benoemde als 'denken'.2 Dit maakt de behoefte om de karakteristieken van Heideggers denken naar voren te halen alleen maar groter. Om dit te doen zullen in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk enkele van de belangrijkste karakteristieken benoemd en nog tamelijk algemeen behandeld worden. In de twee daarop volgende paragrafen zullen deze karakteristieken echter verankerd worden in meer concrete beschrijvingen van Heideggers denken. De ruimte om dit zeer uitgebreid te doen ontbreekt hier, want er moet voldoende ruimte bewaard worden voor het thematiseren van de hoofdvraag in hoofdstuk 3. Daar is het dat mystiek uiteindelijk vanuit Heideggers denken begrijpbaar gemaakt zal worden, en daar zal ook het eigene van Heideggers denken verder en uitgebreider op thematische wijze (namelijk met als leidthema 'mystiek') naar voren gebracht kunnen worden. Het doel van dit hoofdstuk is dan ook vooral om een algemeen beeld te schetsen van Heideggers denken en daarvan een idee te geven. Dit om de context te schetsen van waaruit, of aan de hand waarvan, in hoofdstuk 3 mystiek Heideggeriaans ontworpen en begrijpbaar gemaakt kan worden.
Heideggers denken is zeer bondig en adequaat samen te vatten in de woorden die hij schreef in Sein und Zeit: "Het Zijn van het zijnde 'is' zelf geen zijnde."4 De metafysica is de vraag naar Zijn als zodanig vergeten volgens Heidegger en thematiseert Zijn als ware het zelf een zijnde, en wel het hoogste zijnde.5 Voorbeelden van een dergelijk metafysisch beschouwen van Zijn als hoogste zijnde betreffen: de idee van het goede bij Plato, de onbewogen beweger bij Aristoteles, God bij de middeleeuwers en het menselijk subject sinds Descartes. De gehele geschiedenis van de Westerse filosofie van Plato tot en met Nietzsche is beheerst geweest door dit metafysische denken.6 Heidegger nu wil aan die metafysica en de filosofie (metafysica en filosofie zijn voor Heidegger verwisselbare termen)7 voorbij gaan en deze uiteindelijk aan zichzelf over laten door in zijn denken de Zijnsvraag opnieuw op te pakken.8 Aldus beoogt Heidegger in zijn denken de metafysische filosofie te verlaten en de vraag naar de zin van Zijn te stellen.9 Wat Heidegger hierbij in feite voor ogen heeft is een ontologische differentie: Zijn is ontologisch different aan de zijnden. Om die ontologische differentie naar voren te halen, om de Zijnsvraag te stellen en om Zijn te thematiseren maakt Heidegger gebruik van zowel vorm als inhoud. Zijn werken zijn zowel wat vorm als wat inhoud betreft karakteristiek. In zekere zin kunnen vorm en inhoud in Heideggers denken niet werkelijk gescheiden worden. Heidegger schrijft namelijk inhoudelijk over het denken dat de metafysica overwint, en hij doet dit in een vorm die dat metafysica overwinnende denken precies uitmaakt. Ofschoon aldus vorm en inhoud in Heideggers denken moeilijk gescheiden kunnen worden zal met een afzonderlijk naar voren halen van de karakteristieken van die twee het eigene van dat denken duidelijker neergezet kunnen worden.
Wat typeert aldus de vorm van Heideggers denken? Bij benadering kan gesteld worden dat Heidegger de Zijnsvraag en de ontologische differentie thematiseert in een vorm die grenst aan poëzie10 en mystiek11 (want volgens Heidegger is het in disciplines als mystiek en met name poëzie dat er een Zijnservaren aan de orde is).12 Dit thematiseren in die specifieke vorm doet hij onder andere aan de hand van het gebruik van talloze neologismen.13 Deze neologismen kunnen al bestaande woorden zijn die door Heidegger echter een ongewone en veelal ambigue betekenis krijgen toebedeeld (bijvoorbeeld 'Dasein' en 'Sage'), of door Heidegger gecreëerde nieuwe woorden op basis van al bestaande woorden (bijvoorbeeld 'Geworfenheit' en 'Eigentlichkeit'). Ook maakt hij in diverse van zijn latere werken (zoals bijvoorbeeld in 'Beiträge zur Philosophie')14 gebruik van in betekenis moeilijk te doorgronden en te achterhalen termen die vaak erg mystisch of poëtisch aandoen (bijvoorbeeld 'der letzte Gott' en 'die Zukünftigen'). Hierbij laat Heidegger zich inspireren door dichters, en dan met name door Hölderlin,15 en door de pre-Socratische Grieken.16 Hij werkt zijn denken dan ook veelal uit aan de hand van enerzijds interpretaties van gedichten van Hölderlin (die geacht worden een zekere oorspronkelijkheid present te stellen), en anderszijds eigen etymologische analyses die hem terugvoeren tot volgens hem originele betekenissen van pre-Socratisch Grieks taalgebruik. Deze analyses worden daarbij geacht een oorspronkelijkheid in het metafysisch taalgebruik bloot te leggen. Verderop in deze beschouwing zullen we tal van voorbeelden in dit kader tegenkomen.
Inhoudelijk is het zo dat Heidegger de Zijnsvraag thematiseert en tot een ontologische differentie komt door Zijn te beschouwen als de oorsprong van de zijnden die daarin altijd aanwezig is en doorgaans, maar niet altijd, door die zijnden zelf toegedekt wordt. Dus: Zijn is de oorsprong en grond van ieder zijnde,17 Zijn is als die grond altijd aanwezig in de zijnden, Zijn wordt doorgaans toegedekt door de zijnden,18 maar Zijn wordt niet noodzakelijk en altijd toegedekt door de zijnden. Het is deze denkfiguur van oorspronkelijkheid en toedekking die telkens weer terug komt in Heideggers denken. We kunnen deze structuur bijvoorbeeld ook herkennen in Heideggers denken over metafysica. Het denken door de traditionele metafysica van Zijn als zijnde een zijnde wordt namelijk door Heidegger beschouwd als een denken dat zijn grond vindt in Zijn zelf, maar als afgeleide daarvan tegelijkertijd dat Zijn en de vraag daarnaar toedekt.19 Zijn is de grond voor het metafysische denken, want het is immers aan Zijn dat de zijnden hun zijn ontlenen. Geen zijnde is, zonder Zijn. Zelfs een hoogste zijnde, het centrale onderwerp van de metafysica, moet wanneer het 'is' zijn zijn ontlenen aan Zijn. Daarmee vindt zoals gezegd dus het metafysische thematiseren van Zijn als hoogste zijnde zijn oorsprong en grond in Zijn zelf. Een oorsprong en grond die door de metafysica tegelijkertijd wordt toegedekt door Zijn niet als Zijn zelf maar als hoogste zijnde te thematiseren. Heidegger beschouwt de metafysica als eerste filosofie dan ook als de wortel van de boom van filosofie die echter zelf geworteld is in de grond van Zijn.20 Dat het oorspronkelijke Zijnsdenken niet noodzakelijk toegedekt hoeft te worden door de metafysica komt ook duidelijk naar voren in Heideggers denken. Heidegger blijft met name in zijn latere filosofie begaan met het thematiseren van een nieuw begin waar de sprong naar een dergelijk Zijnsdenken gemaakt kan worden.21
Gelijkoorspronkelijk met de boven geschetste karakteristiek van oorspronkelijkheid en toedekking is er in Heideggers denken ook altijd een zekere heelheid in het spel die in nauwe verwantschap staat met de oorspronkelijkheid van Zijn. Heidegger gebruikt voor het aanduiden van deze heelheid termen als 'wereld als zodanig' [Welt als solche] en 'zijnden als geheel' [Seinde im Ganzen]. Deze heelheid moet dan uitdrukkelijk niet gedacht worden als een som der delen, welke de manier is waarop de metafysica het geheel thematiseert. De heelheid die Heidegger voor ogen heeft is namelijk nooit concreet, grijpbaar en voorhanden gegeven, maar is als achtergrond wel altijd aanwezig als grond van de concrete, afzonderlijke en betekenisvolle zijnden. Deze heelheid is te beschouwen als de horizon tegen welke achtergrond afzonderlijke zijnden betekenisvol kunnen verschijnen, waarbij de horizon zelf echter nooit als concreet gegeven en betekenisvol voorhanden is.22 De delen worden daarbij dus begrepen tegen de achtergrond en in de context van het geheel waarin zij staan. Het is aldus bij gratie van die heelheid, die ongrijpbaar op de achtergrond aanwezig is, dat de afzonderlijke zijnden ontsloten en verstaan kunnen worden.23 Een zin in een talig werk (om met een concreet voorbeeld de denkfiguur te verduidelijken) ontleent zijn specifieke betekenis aan het geheel van dat werk, in welke context die zin vervat is. Doch voor de lezer die de desbetreffende zin leest is dat werk slechts op de achtergrond en niet als voorhanden en afgerond geheel gegeven. Wil de lezer zich verhouden tot het werk als geheel dan zal hij zijn verhouding tot de concrete particuliere zinnen zogezegd moeten laten gaan en zijn concrete aandacht of focus verleggen naar een beschouwen van het geheel.
Hierin toont zich dan de nauwe verwantschap tussen Zijn en wereld-als-zodanig, tussen oorsprong en geheel. Want Zijn en wereld-als-zodanig worden beide doorgaans (doch niet noodzakelijk) toegedekt wanneer de concrete betekenisvolle zijnden op de voorgrond treden. Deze nauwe verwantschap zal later in dit hoofdstuk en daarna in hoofdstuk 3 steeds duidelijker en concreter naar voren worden gebracht. Voor nu is het van belang om er notie van te nemen dat oorspronkelijkheid en heelheid met betrekking tot de inhoud van Heideggers denken twee belangrijke karakteristieken zijn waarmee Heidegger tot de ontologische differentie tussen zijnden en Zijn wil komen.
Wanneer we bovenstaande algemene woorden in het kort samenvatten dan blijkt de hoofdkarakteristiek van Heideggers denken die van ontologische differentie te zijn. Deze wilde Heidegger met betrekking tot de vorm van zijn denken bereiken aan de hand van neologismen en mystische termen die zijn denken op de grens met poëzie en mystiek brengen. Inhoudelijk thematiseerde hij de ontologische differentie aan de hand van een basisstructuur van oorspronkelijkheid en toedekking. In die structuur hoeft de oorspronkelijkheid niet noodzakelijk toegedekt te worden, ofschoon dit doorgaans wel het geval is. Bij die toedekking blijft deze oorspronkelijkheid echter wel altijd als grond voor die toedekking aanwezig. In nauwe verwantschap met deze oorspronkelijkheid als grond denkt Heidegger dan tevens een heelheid die als horizon het ontsluiten en het verstaan van de afzonderlijke (en toedekkende) zijnden mogelijk maakt. Kortom; in Heideggers denken vinden we de hoofdkarakteristiek van ontologische differentie, die wat vorm betreft wordt uitgewerkt aan de hand van neologismen en poëtisch / mystiek / mystisch taalgebruik, en die wat inhoud betreft wordt uitgewerkt in de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking waarin een notie van een oorspronkelijke heelheid is meegenomen. Het zijn deze karakteristieken die verder toegelicht en geconcretiseerd zullen worden in de volgende twee paragrafen (1.2 en 1.3) waar achtereenvolgens Heideggers vroegere denken ten tijde van Sein und Zeit en zijn latere denken van na Sein und Zeit onderwerp van beschouwing zullen zijn.
Alvorens over te gaan tot een concretisering van de algemeen en abstract gethematiseerde karakteristieken dient hier nog ingegaan te worden op het bovengenoemde vroegere en latere denken van Heidegger. Wanneer over Heideggers denken wordt gesproken dan wordt er namelijk binnen dat denken een onderscheid gemaakt tussen zijn vroegere denken ten tijde van zijn bekendste werk 'Sein und Zeit' en zijn latere denken van daarna, in welke periode een talrijk aantal andere werken zijn geschreven. Want na Sein und Zeit vindt er een ommekeer plaats in Heideggers denken. Dat er een dergelijke ommekeer heeft plaatsgevonden is geen punt van discussie onder academici. Ook Heidegger zelf benoemt deze ommekeer, en wel als 'die Kehre';24 een term die door academici nog veelvuldig wordt gebruikt om aan deze ommekeer te refereren. Nog wel steeds een punt van discussie betreft de vraag of deze Kehre een ommekeer van of een ommekeer in Heideggers denken betreft; of die Kehre een radicale ommekeer van Heideggers denken zelf of een ommekeer binnen een eenheid van zijn denken betreft. Er zijn belangrijke aanwijzingen die deze discussie beslissen in het voordeel van de laatste assumptie; de assumptie dat die Kehre binnen een eenheid van Heideggers denkweg plaatsvindt. Op de eerste plaats heeft Heidegger zelf expliciet gesteld dat na die Kehre zijn standpunt van Sein und Zeit niet wordt verlaten.25 Het is een uitspraak die we bevestigd zien in zijn werken die onvermoeibaar dezelfde thematiek blijven voeren: "Het Zijn is nooit een zijnde."26 En ook de genoemde karakteristieken blijven zowel in Sein und Zeit als in zijn latere werken aanwezig.
Binnen deze gegeven eenheid van Heideggers denken vinden we in zijn vertrekpunt en in zijn concrete uitwerking van de vermelde karakteristieken echter inderdaad wel een duidelijk verschil. Waar in Sein und Zeit het mens-zijn (door Heidegger aangeduid met 'Dasein')27 het uitgangspunt is om de Zijnsvraag te stellen, daar wordt dat in Heideggers latere werken Zijn zelf.28 Deze twee uitgangspunten en de uitwerkingen daarvan kunnen echter als complementair aan elkaar worden beschouwd, zo claimt niet in de laatste plaats Heidegger zelf.29 Het is dan ook mede op basis van de genoemde aanwijzingen dat hier uitgegaan zal worden van de eenheid van Heideggers denken. Deze eenheid zal verder duidelijk worden wanneer verbindingen kunnen worden gelegd tussen het vertrekpunt in Heideggers vroegere denken (Dasein) en zijn latere denken (Zijn). Dit zal gebeuren in de komende twee paragrafen, naast het concretiseren van de eerder genoemde karakteristieken. Met het thematiseren van Sein und Zeit zal de weg gegaan worden van het Dasein naar Zijn, en met het thematiseren van de latere werken zal de weg gegaan worden van Zijn naar het Dasein. Ofschoon in deze subparagraaf al voldoende argumenten zijn gegeven om tot een beslissing te komen, zal in het thematiseren van de twee genoemde wegen de eenheid in verscheidenheid in Heideggers denken zich als plausibel uitgangspunt duidelijker en concreter kunnen tonen.
Twee taken werden voor deze paragraaf vooruitgezet. Enerzijds moet getoond worden hoe Heidegger in Sein und Zeit de weg doorloopt van het Dasein naar Zijn. Dit ten behoeve van het denken van een eenheid in Heideggers vroegere en latere denken. Anderzijds
moet concreet worden gemaakt hoe de in subparagraaf 1.1.1 genoemde karakteristieken in Sein und Zeit te herkennen zijn. Dit om deze karakteristieken niet in abstracte stellingen te laten zweven maar ze concreet in Heideggers denken te verankeren ofwel ze daarin aan te duiden. De eerste taak zal voltrokken worden in deze subparagraaf en de tweede in de volgende. Dat we hierin beknopt moeten zijn werd al vermeld in de inleiding van dit hoofdstuk. Hoe vindt Heidegger, zo stellen we hier aldus de vraag, in Sein und Zeit zijn weg van het Dasein naar Zijn?
Zoals in de vorige paragraaf vermeld beoogt Heidegger in Sein und Zeit de Zijnsvraag te stellen vanuit het vertrekpunt van het mens-zijn. Het is daar dan ook dat Heidegger zijn specifieke term 'Dasein' voor dat mens-zijn introduceert. Een term die doorheen het geheel van zijn latere werken ook bewaard blijft. Deze term, die ook gelezen kan worden als 'Da-sein', drukt voor Heidegger volmaakt de zijnswijze van het mens-zijn uit. Het Dasein (door Mark Wildschut in het Nederlands vertaald als 'erzijn')30 is namelijk altijd er (dat wil zeggen: is altijd daar). Het Dasein is altijd al in de wereld; bij de dingen en met de anderen.31 'Dasein' is 'in-de-wereld-zijn' [In-der-Welt-sein]. Uit dit Da-sein spreekt tevens Heideggers fenomenologische methode. Heidegger denkt niet in metafysische subject-object verhoudingen, maar neemt subject en object als vervat in het zich voordoen van fenomenen. Fenomenaliteit begrijpt hij dan ook als dat wat zich uit zichzelf toont en als het openbare.32 De openbaarheid van de dingen en het in-de-wereld-zijn zijn gelijkoorspronkelijk met het Dasein. Dit in-de-wereld-zijnvan het Dasein is namelijk gegrond in het gegeven dat de Dasein tegemoet tredende zijnden in de wereld voor hem telkens ontslotenzijn. 'Ontslotenheid' [Erschlossenheit] wil zeggen dat het Dasein de tegemoet tredende zijnden en de wereld altijd op een bepaalde manier verstaat [versteht].33 Maar de zijnden ontlenen die ontslotenheid slechts aan Zijn zelf (zonder Zijn zijn de zijnden niet), en aldus behoort meer oorspronkelijk dan het verstaan van zijnden aan het Dasein tevens een Zijnsverstaan.34 Dit is niet een verstaan van een of ander transcendent gegeven maar juist een intiem verstaan van het eigen zijn.35 Dit verstaan van het eigen zijn is echter ook weer geen diepe introspectie waarin de wereld wordt verlaten. In-de-wereld-zijn en Zijnsverstaan vallen samen als de oorspronkelijke basisaspecten van de zijnswijze van het Dasein. Het zijn waar het dit zijnde in zijn zijn om gaat is zijn 'er' of zijn 'daar' te zijn.36 Wanneer het Dasein bijvoorbeeld bij een schaar is en met een ander wiens haar hij tegen een vergoeding met die schaar knipt, dan zal hij gelijkoorspronkelijk met deze manier van in-de-wereld-zijn zichzelf verstaan als zijnde een kapper.
Het ontsluiten van de zijnden en van Zijn draagt aldus het in-de-wereld-zijn en het Zijnsverstaan in zich, en dit als één zijnswijze van het Dasein. Nu is dit ontsluiten echter, zoals het voorbeeld van de kapper al aangeeft, nooit een indifferent gebeuren. Het vindt namelijk altijd plaats aan de hand van een zekere stemming [Stimmung]en bevindelijkheid [Befindlichkeit].37 Deze bevindelijkheid kan begrepen worden als een welbepaalde, gestemde en ontsluitende houding of zijnswijze. In het Duits betekent 'Befindlichkeit' eenvoudigweg 'gemoedstoestand', doch Heidegger herkent in zijn conceptie van bevindelijkheid tevens het bevinden en het vinden. In de bevindelijkheid bevindt het Dasein zich namelijk gestemd in-de-wereld en heeft hij zichzelf op een welbepaalde gestemde wijze ontsloten en gevonden.38 Bevindelijkheid is een belangrijk kernbegrip in Sein und Zeit maar blijft tevens een belangrijke rol vervullen in de latere werken (zij het misschien meer impliciet dan in Sein und Zeit).
De aard van deze welbepaalde bevindelijkheid van waaruit de wereld en het Dasein aldus op welbepaalde wijze ontsloten worden is zelf echter gegrond in weer een ander gegeven, namelijk in 'geworpenheid' [Geworfenheit].39 'Geworpenheid' duidt hier grofweg op de traditie en de persoonlijke geschiedenis van waaruit de wereld en het Dasein worden ontsloten. Het Dasein is altijd al heel welbepaald in de wereld geworpen vanuit de culturele setting en de persoonlijke context waarin hij is opgegroeid. Hij begrijpt de wereld en zichzelf vanuit zijn culturele wortels. Echter behalve geworpen in de wereld is het Dasein ook geworpen in een ontwerpen [Entwerfen].40 Dit ontwerpen heeft betrekking op het Daseins verstaan van zichzelf en de mogelijkheden waarop hij zich vanuit dit verstaan ontwerpt.41 Deze notie van mogelijkheid is cruciaal in Heideggers denken omdat daarin mogelijkheid als hoger wordt gezien dan werkelijkheid.42 Zijn wordt door Heidegger namelijk niet gedacht als actualiteit maar vanuit het Daseins geworpen ontwerpende verstane mogelijkheid.43 Iets 'is' naar zijn ontwerp. Eén en hetzelfde zijnde of voorwerp kan op verschillende mogelijkheden ontworpen worden. Een nagelvijl zal door een pedicure ontworpen worden in de betekenissamenhang van het verzorgen van nagels, doch kan door een gevangene als instrument voor een ontsnapping uit zijn gevangenis ontworpen worden. Afhankelijk van de traditie, de omgeving en de stemming kunnen voorwerpen op verschillende manieren in hun zijn verstaan worden. De dingen die de wereld uitmaken en gelijkoorspronkelijk het in de wereld zijnde zijnde (het Dasein) worden vanuit de culturele wortels en de context welbepaald ontworpen op hun zijn vanuit mogelijkheden.Op deze manier wordt dan in Sein und Zeit vanuit het vertrekpunt van het Dasein uiteindelijk uitgekomen op Zijn (als mogelijkheid), en dit via het Daseins zijnswijze van het geworpen ontwerpen op de mogelijkheid volgens welke hij zichzelf en de wereld verstaat en ontsluit.
Met de vorige subparagraaf zijn de ontologische differentie van Zijn en de inhoudelijke karakteristiek van het stellen van de Zijnsvraag in Heideggers vroegere denken van Sein und Zeit al enigszins geconcretiseerd en is tevens het karakteristieke van de vorm die Heidegger hanteert al naar voren gekomen in diverse neologismen. Wat tot op heden echter nog niet herkenbaar werd betreft de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking, en deze zal hier centraal staan. Dit vraagt dan om een thematisering van oneigenlijkheid [Uneigentlichkeit] en eigenlijkheid [Eigentlichkeit], want het is daarin dat in Sein und Zeit deze structuur herkend kan worden. We komen de structuur op het spoor vanuit bovenstaande analyse van het Dasein. De wereld is, zo zagen we, voor het Dasein, door het Dasein en als het Dasein44 ontsloten vanuit een geworpen ontwerpen op de verstane mogelijkheid. Dit geworpen ontwerpen is zelf in zijn welbepaaldheid echter geworteld in weer een ander welbepaald gegeven. In zijn alledaagsheid [Alltäglichkeit], zoals het Dasein meestal is, betreft dit gegeven 'het men' [das Man].45 Het men kan begrepen worden als de anderen in hun algemeenheid waarmee het Dasein in-de-wereld is. Het betreft zogezegd de algemeen heersende publieke opinie. Iedereen is hier de ander en niemand is zichzelf.46 Het is hier dat het Dasein is gesteld in de zijnsmodus van oneigenlijkheid.47 Deze oneigenlijke zijnswijze waarin het Dasein verloren is in het men is in zekere zin een zijnswijze die toedekt. In deze zijnswijze is het namelijk dat Zijn wordt toegedekt door een preoccupatie met zijnden. Het betreft een zijnswijze waarin een beschouwen van ontologische differentie niet aan de orde is omdat de Zijnsvraag hier niet wordt gesteld. Heidegger spreekt in dit kader dan ook over zijnsontlasting.48 Het men ontlast het Dasein zogezegd ervan te vragen naar het zijn van zijn eigen zijn. Want in de grond van zijn zijn is het Dasein ontwerpend op mogelijkheden, en het is juist het ontwerpen dat het men van het Dasein overneemt en waarvan het men hem ontlast. Het men ontwerpt namelijk in de oneigenlijkheid voor het Dasein zijn mogelijkheden. Dit ontlasten is daarbij tevens een toedekken, want de door het men aangereikte mogelijkheid dekt de oorspronkelijke mogelijkheid waarop het Dasein zich in zijn grond zelf kan ontwerpen toe.49
In bovengenoemde grond is het Dasein nu gesteld wanneer hij is op eigenlijke wijze. 'Grond' is hier een gepaste term, want zoals Zijn ten grondslag ligt aan de zijnden, zo ligt eigenlijkheid ten grondslag aan oneigenlijkheid. Het begrijpen van eigenlijkheid als grond wordt echter pas toegankelijk vanuit de analyse tot dusver. Daarin werd het Dasein primair als een op mogelijkheden ontwerpend en Zijnsverstaand zijnde geschetst, welke doorgaans ontwerpend is vanuit het men. Tot de mogelijkheden van het Dasein waarop hij zichzelf ontwerpt behoort echter ook de uiterste mogelijkheid van zijn kunnen-zijn [Sein-können]. En die uiterste mogelijkheid betreft de eigen dood. Verder dan de dood reiken de mogelijkheden van het Dasein immers niet. Met dit raken aan dit uiterste kunnen-zijn en aan de eigen dood raakt het Dasein gelijkoorspronkelijk aan zijn eigen heelheid (want de heelheid van zijn leven strekt zich uit van zijn geboorte tot zijn dood).50 In dit anticiperen op de heelheid van zijn kunnen-zijn is het nu dat het Dasein gesteld is in zijn oorspronkelijke, eigenlijke zijnswijze.51 Het zichzelf ontwerpen op de eigen mogelijkheden vindt nu niet meer plaats vanuit het men, maar het Dasein wordt door het vooruitlopen op zijn uiterste kunnen-zijn uit dat men teruggehaald en geworpen in een zichzelf ontwerpen op zijn oereigen [eigenste] mogelijkheid.52 Hier heeft het Dasein zijn eigen zijn (welke altijd het zijn van een mogelijkheid betreft, want Zijn moet begrepen worden als mogelijkheid) op zich genomen. Deze oereigen mogelijkheid kan daarbij ook begrepen worden als mogelijkheid als zodanig.53 Dat wil zeggen dat het Dasein in de eigenlijkheid zijn oereigen mogelijkheid ook als mogelijkheid erkent. En omdat Zijn begrepen moet worden vanuit de mogelijkheid wordt het op deze wijze ook begrijpelijk hoe voor het Dasein in de eigenlijkheid Zijn als Zijn (namelijk erkend als mogelijkheid) ontsloten is. Dit maakt de eerder genoemde karakteristieken duidelijk. Zijn is de oorspronkelijke grond van de zijnden. Maar Zijn is mogelijkheid. Wanneer gesteld voor zijn oereigen mogelijkheid is het Dasein gesteld voor mogelijkheid als mogelijkheid (dus voor Zijn als Zijn), en is het Dasein op oorspronkelijke wijze. Een zijnswijze die wordt toegedekt wanneer hij zich van zijn oereigen mogelijkheid laat ontlasten door een ontwerpen vanuit het men. Dan wordt Zijn als mogelijkheid toegedekt en is er een preoccupatie met zijnden. Het Dasein bekommert zich hier niet om zijn mogelijkheid als mogelijkheid maar laat zich meevoeren door het men van waaruit de binnenwereldlijke zijnden hun algemene en vanzelfsprekende betekenissen ontvangen. De heelheid die in Sein und Zeit daarbij gelijkoorspronkelijk met Zijn gedacht wordt is de heelheid van het Dasein; de heelheid van zijn eigen leven. Maar omdat het Dasein gelijkoorspronkelijk is met de wereld, is de heelheid van het Dasein gelijkoorspronkelijk met de heelheid van wereld-als-zodanig [Welt-als-solche]. Hier zijn de betekenissen van de binnenwereldlijke zijnden welke het men aan het Dasein overleverde weggezakt omdat gelijkoorspronkelijk het Dasein is teruggenomen uit het men.
Deze oorspronkelijke zijnswijze begrijpt Heidegger nu tevens als een welbepaalde bevindelijkheid welke hij 'Angst' noemt.54 Deze angst moet onderscheiden worden van vrees [Furcht]. Vrees is altijd vrees voor een bepaald zijnde terwijl angst een onbestemde angst voor wereld-als-zodanig betreft.55 In hoofdstuk 3 zal deze oorspronkelijke zijnswijze nog ruimschoots aan bod komen en verder uitgewerkt worden. Voor het vormen van een algemene indruk van Heideggers denken is hier met betrekking tot Sein und Zeit voldoende geschreven. En in dat schrijven zijn dan tevens de inhoudelijke karakteristieken van oorspronkelijkheid en toedekking en van heelheid, alsook de vormelijke karakteristiek aan de hand van de gebruikte neologismen naar voren gebracht.
Evenals voor de vorige paragraaf zijn voor deze paragraaf twee taken vooruitgezet. In deze paragraaf moet ten behoeve van het denken van een eenheid in Heideggers vroegere en latere denken duidelijk worden gemaakt hoe Heidegger in zijn werken van na Sein und Zeit de weg doorloopt van Zijn naar het Dasein. Tevens moet concreet worden gemaakt hoe de in subparagraaf 1.1.1 genoemde karakteristieken in Heideggers latere werk te herkennen zijn. Dit dus om de karakteristieken uit het abstracte te halen en ze concreet in Heideggers denken aan te tonen. Dit laatste zal gedaan worden in de volgende paragraaf, en hier zal naar voren gehaald worden hoe Heidegger in zijn latere denken de weg gaat van Zijn naar het Dasein.
We zagen eerder al dat in Sein und Zeit het vertrekpunt ligt bij het Dasein om van daaruit tot het stellen van de Zijnsvraag te komen. Ofschoon het begrip 'Dasein' in Heideggers latere denken zeker niet verdwijnt wordt daar als vertrekpunt voor het stellen van de Zijnsvraag dus Zijn zelf genomen. Zoals in Sein und Zeit Zijn vanuit het Dasein in zicht kwam daar komt in Heideggers latere werken vanuit Zijn het Dasein in zicht. Voorbeeldig toont zich dit gegeven in Heideggers begrip van 'Ereignis'. In de Ereignis is het namelijk dat Zijn zich geeft aan het Dasein en dat Zijn voor het Dasein wordt ontsloten. Op zich is 'Ereignis' een Duits woord dat de betekenis heeft van 'gebeurtenis', en inderdaad denkt Heidegger in de Ereignis het ontsluiten van Zijn als iets wat gebeurt. Heideggers opvatting van 'Ereignis' gaat echter verder dan dat. In 'Ereignis' klinkt namelijk ook het woord 'Eignen' door, en dit heeft de betekenis van 'eigen maken'. Dit refereert herkenbaar aan het Dasein voor wie in de Ereignis Zijn het zijne wordt.56 Echter met dit ereignen vindt ook een Enteignis [onteigening] plaats.57 Namelijk de Ereignis verbergt als Ereignis het gegeven dat het ereignet, verbergt het gegeven dat Zijn uit het verborgene in het onverborgene wordt gebracht.58 In de volgende subparagraaf zal deze verborgenheid in relatie met Zijn verder toegelicht worden. Verder spreekt dan in 'Ereignis' ook nog het woord 'Eigen' door, en hierin kan duidelijk de verwantschap herkend worden van de Eigentlichkeit uit Sein und Zeit met de Ereignis uit het latere werk. Eigentlichkeit en Ereignis betreffen beide hetzelfde moment, zij het dat de eerste gedacht is vanuit het Dasein en de tweede vanuit Zijn.
Dat Ereignis aldus als oorspronkelijk en eigenlijk moment gedacht moet worden lijkt gezien hetgeen eerder besproken werd met betrekking tot de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking te impliceren dat Zijn zich niet noodzakelijk als Zijn geeft maar dit in de alledaagsheid zal doen op een toedekkende wijze. Heidegger beaamt dit in zijn latere denken. Ook gedacht vanuit Zijn is er in de alledaagsheid een verlorenheid in de omringende zijnden aan de orde.59 Daar wordt, net als in het oneigenlijke moment in Sein und Zeit, de Zijnsvraag niet gesteld.60
Belangrijk in het naar voren halen van Zijn als vertrekpunt in Heideggers latere denken is tevens het begrip 'Geschick'. In Sein und Zeit wordt na een verdiepende analyse van het Dasein de keuze als vastbeslotenheid [Entschlossenheit] nog erg centraal gezet als antwoord op de vraag wat de aanleiding mag zijn voor het zijn op eigenlijke wijze van het Dasein.61 Echter omdat deze vastbeslotenheid in het moment van eigenlijkheid een (op de eigen dood) vooruitlopende vastbeslotenheid betreft wordt hier de tijdelijkheid in het spel gebracht. En het is deze tijdelijkheid die Heidegger juist verbindt aan het lot [Schicksal] van het Dasein.62 Het Daseins anticiperen en tijdelijk vooruitlopen op de eigen dood en de eigen heelheid doet de vastbesloten gekozen oereigen mogelijkheden begrijpen als het Daseins lot.63 Iemands oereigen mogelijkheid die zijn enige ware mogelijkheid kan zijn is immers iemands lot. Maar dit lot van het Dasein hangt nauw samen met wat Heidegger 'geschiedmatigheid' [Geschichtlichkeit] noemt.64 Het Daseins lot is namelijk opgenomen in de collectieve lotsbestemming van het volk waartoe hij behoort. Deze collectieve lotsbestemming betreft het geheel van de individuele lotsbestemmingen, en Heidegger duidt dit aan met de term 'lotsbestel' [Geschick].65 Het lotsbestel van een volk staat dus in nauwe verwantschap met het individuele lot van het Dasein dat daartoe behoort, en het op zich nemen van dit lot door het Dasein (wanneer hij vooruit loopt op de eigen dood) is voor het volk dan ook van geschiedmatige betekenis.
Waar in Sein und Zeit het lot, het lotsbestel en de geschiedmatigheid aldus gedacht worden vanuit de analyse van het Dasein, daar worden deze in het latere werk gedacht vanuit Zijn zelf. 'Geschick' leest Heidegger nu als 'Ge-schick' waarbij 'schick' ('schicken' betekent 'zenden') aanduidt dat er in het lotsbestel iets is dat door Zijn wordt gezonden.66 Heidegger spreekt in dit kader van een wezen [wesen] van Zijn.67 In het zichzelf zenden, weest Zijn. Of Zijn zichzelf vervolgens als Zijn of toedekkend als een zijnde zendt hangt in Heideggers latere denken dus primair af van Zijn zelf. Het Dasein kan de Ereignis niet zelf bewerkstelligen en kan hooguit daarvoor een open plek houden.68 De term die Heidegger voor die open plek bezigt is 'Lichtung'. 'Lichtung' duidt in het Duits namelijk op een open plek in het bos waar het licht kan binnenvallen, en dit denkbeeld van het (mogelijk) binnenvallen van licht in de open plek in het bos neemt Heidegger over in zijn denken over het oplichten van Zijn in de door het Dasein opengehouden plek.69 Dat Zijn zich echter niet noodzakelijk Ereignet, dat Zijn niet noodzakelijk als Zijn gelicht wordt maar zich ook toedekkend als zijnde kan geven en zich daarmee als Zijn dus ook kan terughouden is iets wat Heidegger aanduidt met 'geheim' [Geheimnis].70 Desalniettemin kan het Dasein zich open houden voor Zijn als Zijn, onafhankelijk daarvan of Zijn zich op oorspronkelijke wijze of toegedekt als zijnde zendt. Dit open houden van het Dasein voor het geheim dat Zijn zich op oorspronkelijke wijze of toegedekt kan zenden wordt door Heidegger aangeduid met 'gelatenheid' [Gelassenheit].71 Deze gelatenheid kan begrepen worden als een vorm van bevindelijkheid. Zoals er in de angst een openheid naar Zijn is waarbij Zijn zich ontsluit, daar is er in de gelatenheid ook een openheid naar Zijn. Dit echter zonder dat Zijn zichzelf noodzakelijkerwijs daarbij geeft en ontsluit als Zijn.72
In hoofdstuk 3 zullen begrippen als 'Ereignis', 'Geschick' en 'Gelassenheit' nog uitgebreider toegelicht worden. Hier stond hun benoemen in het teken van het schetsen van de weg van Zijn naar het Dasein in Heideggers latere denken. Zijn zendt zich al dan niet toegedekt in het Geschick of lotsbestel in de openheid die het Dasein in zijn grond als Lichtung voor Zijn heeft. Dat Zijn zich al dan niet toegedekt als zijnde geeft en zich daarmee al dan niet als Zijn terughoudt is het geheim waar het Dasein zich echter hoe dan ook voor open kan houden in de gelatenheid. De ontologische differentie en het stellen van de Zijnsvraag alsook de karakteristieke vorm zijn hiermee duidelijk naar voren gekomen. Tevens is de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking al herkenbaar. Deze laatste zal echter in de volgende subparagraaf scherper gesteld kunnen worden met het behandelen van Heideggers waarheidsbegrip.
In de vorige paragraaf waar werd gegaan van Zijn naar het Dasein kwamen de ontologische differentie en het stellen van de Zijnsvraag, alsook de karakteristieke vorm van Heideggers denken al herkenbaar naar voren. Onder deze paragraaf zal de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking in het latere denken van Heidegger verankerd en aangeduid worden. Omdat Heideggers latere denken veel omvattender is dan Sein und Zeit en in zichzelf ook een diversiteit kent zijn verschillende invalshoeken mogelijk. Het duidelijkst komt deze structuur echter naar voren in het thematiseren van de begrippen 'Alètheia', 'pseudos' en 'lèthè'. 'Alètheia', 'pseudos' en 'lèthè' zijn drie uit het Grieks afkomstige begrippen die onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn in Heideggers waarheidsconceptie.73 Alreeds in Sein und Zeit,74 maar met name in zijn latere werk, denkt Heidegger waarheid als onverborgenheid [Unverborgenheit] vanuit het Griekse 'alètheia'.75 Deze onverborgenheid kan zowel een onverborgenheid van zijnden als van Zijn zelf betreffen.76 Zijn en waarheid zijn dan ook gelijkoorspronkelijk.77 Dat is een gedachte die reeds bij Aristoteles wordt gevonden, zij het daar nog op (volgens Heidegger) minder oorspronkelijke wijze.78 In het niet oorspronkelijke waarheidsbegrip wordt waarheid begrepen als overeenstemming van een uitspraak met een zijnde en niet als onverborgenheid. Heidegger denkt deze waarheid als overeenstemming als afgeleid van de meer oorspronkelijke en vooraf gegeven waarheid als onverborgenheid. Immers de overeenstemming van een uitspraak met een zijnde wordt pas mogelijk wanneer dit zijnde onverborgen is.79
Waarheid is volgens Heidegger dus onverborgenheid van Zijn, doch in de alledaagsheid geeft Zijn zich in de zijnden op een wijze van toedekking [Verdeckung] en verplaatsing [Verstellung].80 Voor dit zichzelf geven van Zijn op toedekkende en verplaatsende wijze geeft Heidegger de Griekse benaming van 'pseudos'.81 In deze twee begrippen van alètheia en pseudos kan helder de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking herkend worden. In de toedekkende en afgeleide pseudos is de oorspronkelijke openbarende alètheia aanwezig. Hiermee stemmen alètheia en pseudos in structuur aldus overeen met Zijn en de zijnden, en met eigenlijkheid en oneigenlijkheid.
In zijn latere werk gaat Heidegger echter verder in zijn analyse van oorspronkelijkheid dan in Sein und Zeit. Het blijkt namelijk dat onverborgenheid zelf ook weer gegrond is in een ander gegeven, namelijk in verborgenheid. Heidegger kwam tot zijn notie van waarheid als onverborgenheid aan de hand van het Griekse woord 'alètheia'. Dit woord zelf betekent echter eenvoudigweg 'waarheid' en lijkt als zodanig niet een betekenis als 'onverborgenheid' in zich te dragen.82 Heidegger echter leest 'alètheia' tevens als 'a-lètheia'. 'Lètheia' teruggebracht tot 'lèthè' nu betekent in het Grieks 'verborgenheid'. Wanneer de 'a-' aldus het tegendeel uitdrukt van 'lèthè' kan 'alètheia' als 'waarheid' tevens opgevat worden als 'on-verborgenheid'. Het is op deze manier dat Heidegger tot zijn notie van waarheid als onverborgenheid komt. De 'a-' echter duidt niet alleen op een negatie van het daarachter geplaatste woord.83 Tevens duidt het op een aangewezenheid daarop.84 Onverborgenheid is aangewezen op de meer oorspronkelijke verborgenheid en is daarin gegrond.85 Verborgenheid blijkt oorspronkelijker dan onverborgenheid. Aldus herkennen we in Alètheia en pseudos zeer duidelijk de structuur van oorspronkelijkheid en toedekking, waarbij Heidegger met lèthè deze structuur nog een verdere verdieping geeft.
Hiermee zijn dan voldoende woorden besteed aan het schetsen en naar voren halen van het karakteristieke van Heideggers denken en zijn aldus voldoende woorden besteed aan het schetsen en naar voren halen van het karakteristieke van het Heideggeriaanse in een Heideggeriaanse mystiek. De bevindingen in dit hoofdstuk kunnen meegenomen worden naar hoofdstuk 3, waar mystiek vanuit Heideggers denken ontworpen en begrijpbaar gemaakt zal gaan worden. Eerst echter moet een indruk verkregen worden van mystiek. Deze taak zal in het volgende hoofstuk ondernomen worden, waar de andere deelvraag in de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek gesteld zal gaan worden; de vraag naar mystiek.
In de inleiding werd al gesteld dat in de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek samen met de vraag naar het Heideggeriaanse tevens de vraag naar mystiek als zodanig naar voren komt. In het vorige hoofdstuk werd het Heideggeriaanse gethematiseerd, en in dit hoofdstuk zal dan mystiek het expliciete onderwerp van beschouwing zijn. Mystiek zal in dit hoofdstuk in drie stappen en deelthema's gethematiseerd worden. Enige samenhang van deze deelthema's zal daarbij al gevonden kunnen worden, doch met name in hoofdstuk 3 zal deze samenhang naar voren komen. Daar zal mystiek vanuit Heideggers denken begrijpbaar gemaakt worden. Dit is echter nog niet aan de orde in dit hoofdstuk waar mystiek op een meer gangbare wijze onderwerp van beschouwing zal zijn. De drie deelthema's van dit hoofdstuk betreffen: 'mystiek als zodanig', 'de drie basiselementen van mystiek' en 'de twee momenten in mystiek'. Hierbij zal 'mystiek als zodanig' mystiek thematiseren in zijn geheel, en zullen in de andere twee deelthema's aspecten die zijn opgenomen in mystiek als zodanig naar voren gehaald worden.
Wat is dat: 'mystiek'? Waar moeten wij aan denken bij mystiek? In welke richting moeten wij onze gedachten laten gaan? Wanneer we gaan speuren naar het eigene van mystiek in boeken en teksten die mystiek als onderwerp hebben dan kunnen we tal van definities en beschrijvingen tegen komen. Mystiek kan dan betrekking hebben op onbegrijpelijke uitspraken van een onlogische spreker, de verdraaide visioenen van iemand met schizofrenie, hallucinaties of door drugs teweeg gebrachte visioenen, spirituele visioenen of op de stille ervaring van een heilige duisternis of leegte.86 Andere voorbeelden van definities betreffen: "onmiddellijke, innerlijke ervaring van de goddelijke of transcendente werkelijkheid",87 "bovennatuurlijke handelingen en toestanden, die menselijke bemoeiingen en krachten nooit kunnen bewerkstelligen",88 "een bijzondere, religieuze ervaring van eenheid-gemeenschap-aanwezigheid waaruit onbepaaldheid en onuitsprekelijkheid voortvloeien"89 en "ervaringskennis van god".90 Vaker echter kiezen auteurs er voor om geen sluitende definitie te geven, en zij die dit wel doen haasten zich toch veelal om de sluiting daarvan te nuanceren en de moeilijkheid van een sluitende alleszeggende definitie naar voren te halen. Bijna altijd is de auteur dus expliciet nuancerend ten aanzien van een gegeven definitie. Blijkbaar is mystiek een fenomeen dat zich niet zomaar in concrete definities, zelfs niet in brede concrete definities, laat vangen.91
Deze moeilijkheid is te ondervangen door beschrijvingen van mystiek te geven en aspecten binnen mystiek verder te thematiseren. Ook in deze beschouwing zullen in de volgende twee paragrafen aspecten binnen mystiek gethematiseerd worden, maar hiervoor is geen plaats in een paragraaf die als onderwerp 'mystiek als zodanig' heeft. Wat over lijkt te blijven is dan het geven van een algemene beschrijving. Echter een algemene beschrijving zou wel eens te weinig houvast kunnen bieden en zou wel eens als basis voor een verdere thematisering niet solide genoeg kunnen blijken te zijn. Om deze reden kiezen we hier voor die optie waarvoor talloze andere auteurs ook al kozen, namelijk datgene opsporen en benoemen waar alle beschrijvingen van mystiek om draaien. Wat is dit centrale gegeven, zo stellen we dus de vraag. Waar draait het om in mystiek? In navolging van veel andere auteurs kan datgene waar mystiek om draait naar voren gehaald worden aan de hand van een etymologische analyse. Dit is het geijkte instrument waarmee wij ons een opening naar en een zicht op het wezen van mystiek kunnen verschaffen waar definities en beschrijvingen tekort schieten.
Drie soorten van bronnen staan ons ter beschikking bij het voltrekken van een etymologische analyse van het woord 'mystiek', te weten: woordenboeken, etymologische woordenboeken en eerder voltrokken etymologische analyses van andere auteurs. Laten we een start maken met een verzamelende inventarisatie van hetgeen de woordenboeken ons te vertellen hebben, te beginnen met het woordenboek van de Nederlandse taal. Als zelfstandig naamwoord worden twee definities gegeven, namelijk: "hartstochtelijk streven naar de bijzondere, persoonlijke vereniging van God met de menselijke ziel" en "de leer van dit streven".92 Aangezien sluitende definities echter al als ontoereikend werden bevonden kunnen we deze definities voor kennisgeving aannemen (dit moeten we zeker doen), maar ze voor het moment laten voor wat ze zijn. Aan 'mystiek' als bijvoeglijk naamwoord kent dit zelfde woordenboek de betekenissen van "geheimzinnig" en "raadselachtig" toe.93 Iets wat mystiek is wordt dus geacht geheimzinnig en raadselachtig te zijn. Wanneer we vertalende woordenboeken erbij nemen van aan het Nederlands verwante talen, zoals Duits en Engels, dan zien we dat het Duitse woordenboek 'Mystik' behalve als 'mystiek' ook vertaalt in figuurlijke zin als 'speculatie'.94 Het Engelse woordenboek vertaalt het Engelse 'mysticism' behalve als 'mystiek' ook als 'mysticisme', wat dan de betekenis van 'wondergeloof' wordt toegekend.95 'Mysticisme' kent in het Nederlands zelf echter de betekenis van 'neiging tot mystiek'. Hier moeten we met onze verzamelende inventarisatie even pas op de plaats maken om een onderscheid te expliceren tussen twee manieren waarop mystiek dan wel mysticisme in de hedendaags Nederlandse taal gebruikt wordt. Zowel het Duitse als het Engelse woordenboek geven twee Nederlandse vertalingen voor hun eigentaalse gebruik van het woord 'mystiek'. Het Duitse woordenboek geeft de twee betekenissen van 'mystiek' en 'speculatie' (figuurlijk) en het Engelse woordenboek geeft de twee betekenissen van 'mystiek' en 'wondergeloof' (mysticisme). Blijkbaar is de Nederlandse taal in dit geval beter in staat om een onderscheid te expliceren tussen een figuurlijke en een letterlijke-, of misschien beter; oorspronkelijke notie van mystiek. Wanneer we de betekenistoekenning van 'wondergeloof' relateren aan de betekenistoekenning van 'speculatie' (en dit is toch plausibel) dan kunnen we het Nederlandse 'mysticisme' voorbehouden aan een dergelijk figuurlijk taalgebruik. Het Nederlandse 'mystiek' kan dan op deze manier vrij gehouden voor zijn oorspronkelijke betekenis zonder dat wij aan speculatie of wondergeloof hoeven te denken. Toekenningen van betekenis aan 'mystiek' behouden we aldus voor aan termen als 'geheimzinnig' en 'raadselachtig'.
We namen hierboven al notie van een meer oorspronkelijke betekenis van mystiek, en daarmee zijn we eigenlijk al de weg ingeslagen van de etymologie. Laten we deze weg vervolgen door het etymologisch woordenboek van J. de Vries erbij te nemen. Dit woordenboek volgt een lijn van het Nederlandse 'mystiek' via het Franse 'mystique' en het Latijnse 'mysticus' terug naar het Griekse 'mysticos'. De betekenis van dit oorspronkelijke woord 'mysticos' blijkt 'geheim' te zijn.96 Een betekenis die, gezien bovenstaande conclusie, blijkbaar behouden is gebleven in het gebruik van 'mystiek' in het hedendaags Nederlands. Andere auteurs blijken hun etymologische analyse echter nog verder door te voeren. Meestal brengen zij het Griekse 'mysticos' namelijk terug tot de Griekse stamwoorden 'mýein' ('muo') en 'myeín' ('mueo'). De betekenis van het eerste stamwoord is 'sluiten' (en dan met name van de mond en de ogen), de betekenis van het tweede stamwoord heeft betrekking op het ingewijd worden in de mysteriën.97 Uiteindelijk komen de diverse auteurs doorgaans tot oorspronkelijke betekenistoekenningen waar 'geheim' en 'verborgenheid' deel van uitmaken.98 Toekenningen waartoe ook wij kwamen in onze analyse, en die we dus als algemeen geaccepteerd mogen beschouwen.
Op deze wijze hebben we het centrale gegeven waar mystiek om draait, en daarmee haar wezen, naar voren gehaald. 'Mystiek' bleek een begrip dat te ongrijpbaar is om in een strakke definitie te passen, en beschrijvingen zouden te algemeen kunnen blijven en daarmee geen solide basis bieden. We kozen er daarom voor om het centrale gegeven naar voren te halen waar mystiek om draait. Dit deden wij aan de hand van een etymologische analyse. Kernbegrippen die wij hier vonden waren 'geheim' en 'verborgenheid'. Hier draait het om in mystiek.99 Dit is wat beschouwd kan worden als het wezen van mystiek. Met dit naar voren halen van de kernpunten en het wezen van mystiek blijven we echter nog tamelijk abstract. Mystiek in zijn geheel, mystiek als zodanig, is hiermee toegelicht, doch een helderder verstaan van mystiek als zodanig behoeft een zekere explicatie van meer concrete deelaspecten. Zoals deelaspecten begrijpbaar zijn tegen de achtergrond van het geheel (dat wij hier dus naar voren brachten) moet het geheel toelicht worden aan de hand van de deelaspecten die dat geheel uitmaken.100 We maakten er in de voorgaande subparagraaf dan ook niet voor niets gewag van dat een verder thematiseren van aspecten binnen mystiek een duidelijker zicht op mystiek kan verschaffen. Hiervoor was binnen paragraaf 2.1 met als onderwerp 'mystiek als zodanig' geen plaats. Die plaats is er nu wel in de volgende twee paragrafen. Daar zullen vanuit ons verworven zicht op het geheel een aantal deelaspecten in hun samenhang met het geheel toegelicht worden.
In subparagraaf 2.1.2 vonden we bij de aanzet van de etymologische analyse in het woordenboek van de Nederlandse taal twee definities. Deze definities lieten wij op dat moment voor wat zij waren en namen ze als kennisgeving aan. Zonder eerdere uitspraken over de ontoereikendheid van definities van mystiek te ontkrachten brengen we de gevonden en als kennisgeving aangenomen definities hier opnieuw naar voren. Niet om mystiek alsnog te definiëren, daar zagen wij vanaf en wij blijven daar vanaf zien, maar omwille van het gegeven dat deze definities ons op het spoor kunnen zetten van hetgeen onder deze paragraaf gethematiseerd zal worden. Als definities voor 'mystiek' als zelfstandig naamwoord gaf het woordenboek: "hartstochtelijk streven naar de bijzondere, persoonlijke vereniging van God met de menselijke ziel" en "de leer van dit streven". In deze definities, waarin 'streven' een centrale rol speelt om 'mystiek' te definiëren, kunnen drie basiselementen ontwaard worden. De eerste definitie brengt de eerste twee basiselementen naar voren en de tweede definitie draagt de derde aan. De drie basiselementen betreffen hier: 'het transcendente' (God), 'de mysticus' (de menselijke ziel) en 'de leer'. In het herkennen van deze drie basiselementen staan wij niet alleen. We vinden ze impliciet of expliciet ook terug in andere werken (zoals bijvoorbeeld in dat van Kees Waaijman).101 In de drie subparagrafen die volgen zullen deze drie basiselementen in het kort toegelicht worden.
Benoemen dient onderscheiden te worden van het indicerend bezigen van termen. Termen kunnen namelijk gebezigd worden om iets te indiceren zonder de intentie te hebben ook direct te benoemen.102 Het is op deze wijze dat wij hier voor het eerste basiselement van mystiek de term 'het transcendente' bezigen. Er zijn twee redenen waarom wij hier met 'het transcendente' indiceren in plaats van benoemen. De eerste reden heeft van doen met de veelvoud aan termen die in de verschillende mystieken gebezigd worden voor het centrale gegeven van intentie in het mystieke verlangen en het mystieke streven. Onder de meer bekende termen bevinden zich: 'het absolute', 'ultieme realiteit', 'de oneindige geest', 'God' en 'het heilige'.103 Dit zouden we gezien onze etymologische analyse misschien kunnen aanvullen met 'het verborgene' en 'het geheime'. Afhankelijk van de religieuze setting waarin de mystiek zich voordoet en afhankelijk van de mysticus zelf kunnen echter ook namen van een meer persoonlijke aard gevonden worden. Hierbij kunnen we denken aan bijvoorbeeld Krishna en andere Hindoe figuren in het Oosten en aan Christus in het Westen. Een dergelijke mystiek staat bekend als 'bruidsmystiek', welke onderscheiden wordt van de daarvoor naar voren gehaalde 'wezensmystiek'.104 Alles bij elkaar genomen echter kan 'het transcendente' hier dus gelden als een verzamelterm voor de grote diversiteit aan termen en namen die in de verschillende mystieken gebruikt worden om het centrale gegeven van intentie in het mystieke verlangen en streven aan te duiden. Hierbij spreken we ons niet uit over de vraag of we in de verschillende mystieken van doen hebben met mystieke ervaringen van verschillende aard (empirisme) of van dezelfde aard (essentialisme).105 Aldus 'het transcendente' als een verzamelterm bezigend wordt een ruime maar specifieke verzameling van positieve termen en namen geïndiceerd.
Echter zoals onder velen ook Richard van St. Victor naar voren haalde is een bezigen van positieve termen zoals boven geschetst niet de enige wijze van benadering tot het centrale gegeven van intentie in mystiek.106 En hier raken wij dan aan de tweede reden dat wij indiceren en niet benoemen. Deze reden heeft namelijk van doen met de aard (voor zover hier van 'aard' gesproken kan worden) van hetgeen hier uiteindelijk geïndiceerd wordt. Het transcendente wordt immers zowel in de theologie als in de filosofie alsook in de mystiek vaak als onbeschrijfelijk beschreven. Het wordt geïndiceerd als onuitdrukbaar. Voorbeeldig hier zijn de negatieve theologie van pseudo-Dionysius de Areopagiet,107 de filosofie van Ludwig Wittgenstein108 en de mystiek van Meister Eckhart.109 Aldus wordt hier de term en uitdrukking 'het transcendente' gebezigd om te indiceren wat niet uitgedrukt kan worden. Samengenomen indiceren wij dus wat niet uitgedrukt kan worden en wellicht daardoor juist aan een enorme verscheidenheid van uitdrukkingen onderhevig is. Om de indicatie neutraal te houden (voor zover dat mogelijk is) wordt hier de gangbare term 'het transcendente' gebruikt.
Wat mystiek nu typeert is het nadrukkelijk thematiseren van dit transcendente als het tegelijkertijd immanente.110 Dit kan misschien ook in de theologie en zeker ook in de filosofie plaatsvinden, echter in de mystiek zal het transcendente als het immanente nooit slechts een theoretisch beschouwen daarvan blijven, maar zal het altijd gepaard gaan met een intrinsiek verlangen en streven daarnaar.111 En dit brengt ons dan bij het tweede basiselement van de mystiek: de verlangende en strevende mysticus.
Hetgeen wij in de vorige subparagraaf indiceerden met 'het transcendente' is in de mystiek het centrale gegeven van intentie in het mystieke verlangen en het mystieke streven. Hiermee wordt het tweede basiselement in het blikveld gebracht, namelijk degene die verlangt en streeft: de mysticus. Dit verlangen en streven naar vereniging met het transcendente is datgene wat de mysticus aldus karakteriseert en daarmee tevens wat hem onderscheidt. Hiermee onderscheidt hij zich namelijk van zowel de alledaagse mens als van de verlichte meester of de heilige. De alledaagse mens verhoudt zich immers niet bewust tot het transcendente. Noch een verlangen noch een streven daarnaar zijn in het leven van de alledaagse persoon aanwezig. En waar er sprake is van de alledaagse beoefenaar van religie, daar wordt de aandacht toch vooral volgens externe richtlijnen gericht op het transcendente als transcendent en niet zozeer zelf beleefd als immanent.112 Van een anticiperen op een mogelijke vereniging is hier geen sprake. De verlichte meester (in een meer Oosterse oriëntatie) of de heilige (in een meer Westerse oriëntatie) onderscheidt zich evenzeer van de mysticus. De verlichte meester of heilige leeft immers in een ononderbroken eenheid met het transcendente en kent als zodanig evenmin een verlangen en streven daarnaar.113 De mysticus daarentegen leeft noch in een alledaagsheid waar geen bewust verhouden tot het transcendente zich voordoet, noch in een verlichte staat van bewustzijn waarin hij ononderbroken in eenheid met het transcendente leeft. De mysticus verhoudt zich bewust tot het transcendente in een verlangen en een streven naar die ononderbroken eenheid die nog niet tot hem gekomen is.
Met bovenstaande is dan een belangrijke algemene karakteristiek van de mysticus aangeduid, doch hiermee zij niet gezegd dat er geen verschillen tussen mystici te ontwaren zijn; dit is namelijk wel degelijk het geval. Vanzelfsprekend is dit het geval omdat verschillende mystici verschillende personen zijn die verschillende persoonlijke levens leven. Een Eckhart, is geen Maimonides, is geen Rumi, geen Mira Bai en geen Krishnamurti, om maar enkele individuen uit de lange lijst van bekende mystici naar voren te halen. Zij onderscheiden zich van elkaar in hun persoonlijke individualiteit, in plaats, tijd en culturele setting. Tevens onderscheiden zij zich van elkaar in hun leer. De mystici die aan ons bekend zijn geworden, zijn dit namelijk geworden aan de hand van hun mystieke leer die zij ons hebben nagelaten.114 Hierin herkennen wij hen als mystici vanwege het verlangen en het streven naar het transcendente dat daaruit spreekt, maar tevens herkennen wij hierin hun onderscheidenheid. Dit brengt ons bij het derde basiselement van mystiek: de leer.
Mystici onderscheiden zich van elkaar en dit onderscheid is te herkennen in de leer die zij ons hebben nagelaten. Tevens herkenbaar in die leer is de culturele setting waarin de desbetreffende mysticus geplaatst was.115 Meer specifiek herkenbaar in de leer van de mysticus is de religieuze traditie waarin deze stond, en dat wil ook zeggen: de religieuze leer welke de mysticus tot zich nam. Net als niet-mystici is immers ook de mysticus opgegroeid in een specifieke cultuur met zijn specifieke religieuze (of eventueel agnostische) leerstellingen.116 Meestal is de mysticus dan ook verbonden met de een of andere specifieke religie of waarheidsopvatting. Het is dit gegeven van de culturele en religieuze geworteldheid van de mysticus die de grond vormt voor de discussie tussen empiristen en essentialisten. In die discussie stellen de empiristen zich namelijk op het standpunt dat mystieke ervaringen verschillend zijn op basis van de culturele en religieuze bepaaldheid waaruit deze ervaringen worden geacht voort te komen, en stellen de essentialisten zich op het standpunt dat mystieke ervaringen culturele en religieuze bepaaldheid overstijgen en in essentie van dezelfde aard zijn.117 Zoals eerder vermeld wordt in deze beschouwing ten aanzien van deze standpunten geen positie ingenomen, en wel voornamelijk omdat dit een uitgebreid betoog op zichzelf zou behoeven.
Nu is de religieuze leer waarin de mysticus is geworteld niet de enige leer waarmee wij in de mystiek te maken hebben. Als tweede leer zijn er namelijk ook de eigen overleveringen van de mysticus zoals deze op basis van zijn mystieke ervaring(en) zijn vastgelegd. Deze eigen leer bevat, zo zagen we, doorgaans nog gewoon de sporen van de religieuze leer waarin de mysticus is gegrond.118 De traditionele leer verschaft de mysticus immers als basis de mogelijkheden om zich uit te drukken en om zijn mystieke ervaring(en) onder woorden te brengen. Niettemin wijken de overleveringen van de mysticus doorgaans ook af van de conventionele leerstellingen waarin hij is gegrond, want die laatste schieten altijd tekort.119 Kenmerkend voor de mystieke overleveringen is dat deze door de mystici hoe dan ook geacht worden in uitdrukking tekort te schieten omdat de mystieke ervaring eenvoudigweg in woorden niet uitdrukbaar is.120 Daar de mysticus echter voelt dat hij zich toch uitdrukken moet, doet hij dit op een manier die afwijkt van de conventionele leer.121 Dit afwijken kan betrekking hebben op zowel de inhoud als op de vorm, want behalve inhoudelijk divers zijn mystieke overleveringen ook divers in vorm (denk bijvoorbeeld aan verschillende vormen als poëzie, autobiografie, filosofie, theologie, gebed, etc.).122 Deze mystieke overleveringen zijn wat betreft vorm en inhoud aldus bijna altijd vernieuwend voor de conventies van de tijd en plaats waarin zij in eerste instantie worden overgeleverd. Hiermee kunnen we in de overleveringen van de mysticus dus zowel een conservatisme als een innovativiteit herkennen.123 Een conservatisme omdat in de mystieke overlevering doorgaans een spoor van de conventionele religie van de desbetreffende tijd en plaats te vinden is, en een innovativiteit omdat de mystieke overlevering ten aanzien van de conventionele religie van de desbetreffende tijd en plaats doorgaans in vorm en / of inhoud vernieuwend is.124 Het zijn deze twee elementen die ons ook op het spoor brengen van hetgeen in de volgende paragraaf toegelicht zal worden: de twee momenten in mystiek.
In de overleveringen van de mysticus herkenden wij in de vorige paragraaf twee elementen: conservatisme en innovativiteit. Het zijn twee elementen die doorgaans zeer concreet herkenbaar zijn in de mystieke overleveringen. Er is echter nog een derde element dat herkend kan worden en dat tevens het meest wezenlijke van de drie is, namelijk de mystieke ervaring. Het is deze ervaring die de aanleiding vormt voor de mysticus om de conventionele leer te innoveren. Deze cyclus van conservatisme, mystieke ervaring en innovatie hoeft echter niet beperkt gehouden te worden tot enkel de leer maar kan in betrekking gebracht worden met het gehele leven van de mysticus. In dit geval betreft deze cyclus van conservatisme, mystieke ervaring en innovatie de mystieke weg die de mysticus gaat in zijn leven.125 Dit is geen rechtlijnige weg maar wordt doorlopen als een spiraal die telkens de drie momenten van conservatisme, mystieke ervaring en innovativiteit aandoet.126 In het eerste moment van deze cyclus, het conservatieve moment, is alles in het leven op orde. Alles wat zich in dat leven voordoet heeft zijn vanzelfsprekende betekenis en daarmee zijn toegeëigende plaats.127 In het tweede moment, dat van de mystieke ervaring, vindt er een disruptie plaats van die orde. De vanzelfsprekendheden die de orde garandeerden worden weggeslagen en de mysticus ziet zich vanuit de ontstane chaos geplaatst in een mystieke nacht128 waarin, juist door de ruimte die met het wegvallen van de vanzelfsprekendheden ontstaat, het transcendente in een onbeschrijfelijke intensiteit kan intreden.129 Tenslotte in het derde moment vindt er vanuit die mystieke ervaring een herordening van de wereld plaats waarin alles een hernieuwde betekenis ontvangt. Een herordening waar echter de mystieke ervaring in doorklinkt en aldus nooit tot dezelfde orde zal leiden als die van voor de mystieke ervaring.130 Doch niettemin is het derde moment opnieuw een moment van orde. Deze cyclus van drie momenten laat zich dus eigenlijk ook terugbrengen tot twee wezenlijke momenten: een moment van orde en een moment van chaos. Beide momenten in het leven van de mysticus zullen onder deze paragraaf een verdere toelichting krijgen onder de noemers van 'de mystieke grondhouding' en 'de mystieke ervaring'.
In de inleiding van deze paragraaf werd de mystieke weg in het kort toegelicht en geschetst als een spiraalsgewijze levensweg die telkens drie momenten aandoet die uiteindelijk teruggebracht kunnen worden tot twee wezenlijke momenten: een moment van orde en een moment van chaos. Het moment van orde is wat hier verder toegelicht zal worden als 'de mystieke grondhouding'. In deze benaming van 'mystieke grondhouding' zijn drie aspecten te herkennen die deze mystieke grondhouding karakteriseren. Op de eerste plaats is de mystieke grondhouding een houding. Onder 'houding' verstaan we hier een bepaalde manier waarop een mens zich ten aanzien van de wereld verhoudt en hoe hij zich daarin gedraagt.131 En die houding is dan de grond voor iets, vandaar ook: 'grond-houding'. Grond is deze houding namelijk voor alle andere houdingen en gedragingen die minder algemeen en grondend zijn en meer incidenteel en gegrond.132 Hetgeen waar deze grondhouding, die de basis is voor meer incidentele houdingen en gedragingen, dan vervolgens door gekarakteriseerd wordt is dat het een mystieke grondhouding betreft. De grondhouding van de mysticus onderscheidt zich vanzelfsprekend van de grondhouding van de alledaagse mens alsook van de grondhouding van de verlichte meester of heilige, precies zoals de mysticus zichzelf ook onderscheidt van de alledaagse mens en de verlichte meester of heilige.133 Wat de mysticus van de laatste twee onderscheidde was zijn verlangen en zijn streven naar vereniging met het transcendente, en evenzo zal de mystieke grondhouding dan hierdoor gekarakteriseerd worden. Aldus kan als eerste karakteristiek van de mystieke grondhouding het verlangen en streven naar eenwording met het transcendente hier geëxpliceerd worden.
Nu vonden we in de inleiding van deze paragraaf echter ook al een karakteristiek, namelijk de orde. In de mystieke grondhouding heerst er een orde; alle dingen in de wereld hebben daar hun geëigende plaats en hun vanzelfsprekende betekenis. Wanneer deze twee karakteristieken worden samengenomen kan de mystieke grondhouding worden gekenschetst als een ordelijk en geordend verlangen en streven naar vereniging met het transcendente. Gedragingen en handelingen van de mysticus in de wereld, wanneer hij gesteld is in die mystieke grondhouding, zullen aldus gebaseerd zijn op deze mystieke grondhouding, zullen gegrond zijn in een ordelijk en geordend verlangen en streven naar vereniging met het transcendente. Dergelijke handelingen nu zijn herkenbaar als spirituele oefeningen. Immers in zijn gebeden, in zijn deugdbeoefeningen, in zijn contemplaties en in zijn meditaties is het dat de mysticus ordelijk en geordend streeft naar die vereniging.134 Dat de mysticus in de mystieke grondhouding verlangt en streeft en zich spiritueel oefent duidt op het gegeven dat het transcendente zich in de mystieke grondhouding niet in zijn volledigheid aan de mysticus heeft gegeven. Anders gezegd; het transcendente houdt zich voor de mysticus verborgen en geheim. Zo herkennen we in de mystieke grondhouding dus duidelijk het centrale gegeven waar het in mystiek om draait, herkennen we in de mystieke grondhouding bij uitstek het wezen van mystiek.
De mystieke ervaring onderscheidt zich van de mystieke grondhouding. Waar de mysticus zich in de mystieke weg doorgaans bevindt in de mystieke grondhouding, daar vormt de mystieke ervaring een (korte doch intense)135 onderbreking daarvan die onder meer wordt gekenmerkt door chaos, zo zagen we in de inleiding van deze paragraaf. Wanneer gesteld wordt dat de mystieke ervaring gekenmerkt wordt door een chaos dan moet de betekenis van het gebruik van 'chaos' hier op de juiste wijze begrepen worden, en dat wil in dit geval zeggen: ambigu. De meest bekende betekenis die in de alledaagsheid aan 'chaos' wordt toegekend betreft de betekenis van 'ongeordendheid of verwarring'.136 Tot de meer oorspronkelijke betekenissen van 'chaos' behoren echter 'leegte' en 'afgrond'. Dergelijke betekenistoekenning vinden we in het Grieks,137 bij volkeren in het nabije Oosten,138 alsook in het Latijn.139 Wanneer we dan in de context van een beschouwing op mystiek een term als 'chaos' bezigen, moeten we deze niet alleen maar in de alledaagse betekenis nemen die ons doet denken aan een verstrooidheid van dingen. Het moment van de mystieke ervaring wordt weliswaar inderdaad gekenmerkt door een ongeordendheid van de leefwereld van de mysticus, maar deze gaat tevens gepaard met het intreden van een leegte. Met het wegvallen van de geordende wereld treedt een leegte in. En het is dan uit deze chaos als leegte dat de in de inleiding van deze paragraaf vermelde mystieke nacht geboren wordt, analoog aan de mythe in Hesiodus' 'Theogonia' waar Chaos (leegte) zijn kroost Erebus (duister) en Nyx (nacht) geboren doet worden.140 Aspecten als chaos, leegte en nacht zijn aldus allemaal opgenomen in het moment van de mystieke ervaring.
Niettemin is deze nacht waarin de ordelijkheid is stukgeslagen niet enkel een gapende leegte. Paradoxaal ziet de mysticus zich in de mystieke ervaring namelijk tegelijkertijd gesteld in de volle aanwezigheid van het transcendente gegeven.141 De chaos en leegte van de wereld hebben de ruimte geschapen voor de volheid van het transcendente om zijn intrede te doen. Dit is geen gegeven dat de mysticus volledig zelf tot stand brengt, zoals bijvoorbeeld met zijn spirituele oefeningen.142 De mystieke ervaring wordt juist gekenmerkt door een radicale passiviteit van de kant van de mysticus.143 Hoe zou het ook anders kunnen zijn? De leefwereld en de persoonlijke identiteit die daaraan wordt ontleend, wordt in het moment van de mystieke ervaring namelijk stukgeslagen. Met dit stukgeslagen worden van de persoonlijke handelende identiteit is het echter tevens dat het diepste zelf doorbreekt.144 Het meest transcendente is voor de mysticus immers tegelijkertijd het meest immanente.145 Hiermee zijn al twee (van de ongetwijfeld talloze) paradoxen in de mystieke ervaring benoemd. Namelijk het zich tegelijkertijd gesteld zien in een leegte en een volheid en het doorbreken van het transcendente als tegelijkertijd het immanente. Blijkbaar is de mystieke ervaring van een dusdanig onuitsprekelijke aard dat een poging tot talige explicatie daarvan vaak uitloopt in paradoxale beschrijvingen.146 De mysticus vindt na deze ervaring dan ook niet de woorden om zich adequaat uit te drukken en zal, zoals vermeld in subparagraaf 2.2.3, op een innovatieve manier zijn ervaring trachten uit te drukken. Dit uitdrukken maakt echter geen deel meer uit van de mystieke ervaring zelf, die immers gekenmerkt werd door een radicale passiviteit.
Inmiddels zijn de twee deelvragen die de hoofdvraag naar een Heideggeriaanse mystiek oproepen aan bod gekomen in de voorgaande hoofdstukken. In hoofdstuk 1 werd de deelvraag naar het Heideggeriaanse gethematiseerd. Het Heideggeriaanse had van doen met de filosoof Martin Heidegger en zijn denken, en een aantal karakteristieken van dat denken werden naar voren gehaald. Primair werd Heideggers denken, dat genomen werd als één denkweg ondanks verschillen van nadruk tussen zijn vroegere en latere denken, gekenmerkt door een thematiseren van ontologische differentie. Dit vond met betrekking tot de vorm plaats aan de hand van het gebruik van neologismen en poëtisch / mystiek / mystisch aandoend taalgebruik. Inhoudelijk werd de ontologische differentie gethematiseerd aan de hand van de karakteristiek van oorspronkelijkheid en toedekking, waarin een oorspronkelijke heelheid werd meegedacht. In hoofdstuk 2 daaropvolgend werd de deelvraag naar mystiek gethematiseerd. Via een etymologische analyse werd het centrale punt waar mystiek om draait in een tweetal kernbegrippen naar voren gehaald, te weten: geheim en verborgenheid. Vervolgens werd deze nog abstracte kenschetsing geconcretiseerd aan de hand van deelaspecten die in mystiek te vinden zijn. We vonden drie basiselementen van mystiek; het transcendente, de mysticus en de leer, en tevens vonden we twee essentiële momenten: de mystieke grondhouding en de mystieke ervaring. In dit hoofdstuk zal nu geanticipeerd worden op het geheel van deze beschouwing. Hier zal de hoofdvraag van dit onderzoek, de vraag naar een Heideggeriaanse mystiek, gesteld gaan worden. In dit thematiseren van de hoofdvraag zullen dan de bevindingen van de vorige hoofdstukken meegenomen worden. Met andere woorden zal het hier zijn dat mystiek ontworpen en begrijpbaar gemaakt zal worden vanuit, of aan de hand van, Heideggers denken.
Een verantwoording voor de te hanteren methode voor dit begrijpbaar maken vraagt om een korte toelichting. Zoals in hoofdstuk 1 al naar voren werd gebracht is in Heideggers denken het bereiken van een ontologische differentie aan de hand van een structuur van oorspronkelijkheid en toedekking karakteristiek. Deze zelfde structuur nu vinden we terug in de manier waarop zaken volgens Heidegger begrepen kunnen worden. Zaken kunnen op een oorspronkelijke manier of op een toedekkende manier begrepen worden. Karakteristiek voor het metafysische denken is dat het zaken op een manier begrijpt die een oorspronkelijk denken toedekt. De metafysica verstaat fenomenen namelijk op dingmatige wijze als subject-object verhoudingen.147 Subject en object zijn voor de metafysica primaire gegevens. Dit toedekkende denken noemt Heidegger een 'ontisch' denken, en hij plaatst dit tegenover een oorspronkelijk existentiaal-ontologisch [existenzial-ontologisch] denken dat denkt vanuit het fenomeen waarin subject en object al vervat zijn.148 De term 'Dasein' drukt bijvoorbeeld deze fenomenaliteit duidelijk uit omdat het uitdrukt dat mens-zijn gelijkoorspronkelijk gedacht wordt met het zijn van de wereld: mens-zijn is altijd daar-zijn [Da-sein].149 Dit oorspronkelijke denken is aldus vanzelfsprekend het denken dat Heideggers eigen denken uitmaakt. Wanneer we dan mystiek met zijn aspecten willen begrijpen vanuit Heideggers denken, dan betekent dit dat we deze willen begrijpen aan de hand van het oorspronkelijke en fenomenologische denken, waar in principe geen plaats is voor ontische en dingmatige concepties.
Bovengenoemde denken van Heidegger is tevens een denken vanuit de heelheid.150 Wanneer aldus de diverse aspecten van mystiek zoals bevonden in het vorige hoofdstuk afzonderlijk van elkaar aan de hand van Heideggers denken begrijpbaar gemaakt zouden worden, dan zou die heelheid tekort gedaan worden en zou de fenomenologische methode tekort schieten. Dus is het zaak om de verschillende fenomenologische aspecten en structuren die allemaal in mystiek aanwezig zijn in hun onderlinge samenhang te thematiseren, en niet enkel afzonderlijk en van elkaar geïsoleerd. Denkend vanuit de heelheid moet tegelijkertijd echter niet veronachtzaamd worden dat die heelheid toegelicht moet worden aan de hand van de delen.151 Dus is het ook zaak om in verschillende paragrafen nadruk te leggen op verschillende delen van de heelheid, en dit dan zonder hun onderlinge samenhang uit het oog te verliezen.
Vanuit deze overwegingen kunnen we uiteindelijk tot een volgend ontwerp komen. In de eerste paragraaf zal het centrale gegeven waar mystiek om draait fenomenologisch geanalyseerd en begrijpbaar gemaakt worden. Dit centrale gegeven betreft, zo kwam naar voren in subparagraaf 2.1.2, verborgenheid en geheim. Deze verborgenheid en geheim kunnen daarmee tevens als de horizon begrepen worden tegen de achtergrond waarvan verdere geledingen in mystiek pas zichtbaar worden. Het centrale gegeven is tegelijkertijd de horizon, het wezen en de heelheid. De twee momenten in mystiek, de mystieke grondhouding en de mystieke ervaring, zullen dan ook opgenomen worden in- en zullen ook pas begrijpbaar kunnen worden tegen de achtergrond van die heelheid. Aldus zal in dit hoofdstuk in de eerste paragraaf mystiek in zijn heelheid geschetst worden. Tegen de achtergrond daarvan kunnen dan in de daarop volgende paragrafen de twee momenten in mystiek gethematiseerd worden. Hierbij zullen dan tevens beide keren de drie basiselementen van mystiek meegenomen worden en in hun onderlinge samenhang (dus niet als van elkaar te isoleren elementen) fenomenologisch uitgewerkt worden. Verwacht mag worden dat op deze wijze een mystiek ontworpen wordt die de Heideggeriaanse karakteristieken van ontologische differentie, oorspronkelijkheid en toedekking, heelheid en neologismen in zich zal dragen.
In subparagraaf 2.1.2 werd aan de hand van een etymologische analyse het centrale gegeven naar voren gehaald waar het in mystiek om draait. De twee begrippen die dat centrale punt uit maakten betroffen 'verborgenheid' en 'geheim'. De vraag die wij ons hier stellen is hoe verborgenheid en geheim volgens Heidegger fenomenologisch begrepen kunnen worden. In subparagraaf 1.3.2 werd het begrip 'verborgenheid' al aangeraakt. 'Verborgenheid' wordt door Heidegger begrijpbaar gemaakt aan de hand van zijn samenhang met de begrippen 'onverborgenheid' en 'toedekking'. Deze begrippen hebben allemaal een plaats in Heideggers analyse van waarheid. Waarheid als on-verborgenheid is gegrond in verborgenheid. De vraag is hoe die verborgenheid fenomenologisch gedacht moet worden. Op zich lijkt het begrip 'verborgenheid' zich bij uitstek te lenen voor een fenomenologische uitleg. Het kan immers niet gedacht worden als een op zichzelf staand zijnde, en evenmin is het vanzelfsprekend om verborgenheid predicatief als een eigenschap van het een of andere zijnde te denken. Veeleer roept het begrip 'verborgenheid' de fenomenologische associatie op met een Zijnsverstaand zijnde die het Zijn van de zijnden niet verstaat. In dat Zijnsverstaande zijnde kunnen we natuurlijk het Dasein herkennen. Maar een zijnde dat in zijn grond altijd al een Zijnsverstaan heeft, doch die op gegeven momenten niettemin Zijn niet verstaat, daarvan kan gezegd worden dat deze in die momenten Zijn is vergeten. Dit is blijkbaar ook Heideggers gedachte wanneer hij verborgenheid begrijpt als een vergeten [Vergessung].152 Het vergeten kan dus begrepen worden als fenomenologische verborgenheid, en wat in dat moment vergeten wordt betreft Zijn. Vergeten heeft hier in relatie tot verborgenheid dus niet in eerste instantie betrekking op het vergeten van het een of andere particuliere zijnde. De verborgenheid betreft het vergeten van Zijn zelf, en dat wil gelijkoorspronkelijk ook zeggen: Het Daseins eigen zijn.153
Hesiodus' Theogonia in ogenschouw nemend ziet Heidegger lèthè daarbij gelijkoorspronkelijk met limos . Limos wordt doorgaans vertaald als 'honger', doch volgens Heidegger moet dit correct begrepen worden als het uitblijven van een gift en toewijzing.154 Dit uitblijven van gift en toewijzing heeft natuurlijk betrekking op Zijn, welke zichzelf terughoudt en niet geeft. De ontslotenheid van Zijn ziet Heidegger immers als een gift van Zijn.155 Aldus ziet Heidegger lèthè en limos, de vergetelheid waarin waarheid is gegrond en het uitblijven van de gift van Zijn, als gelijkoorspronkelijk. In het vergeten (van Zijn) heeft Zijn zich niet aan het Dasein gegeven.
De boven genoemde gelijkoorspronkelijkheid van verborgenheid als vergeten en het uitblijven van de gift van Zijn denkt Heidegger aan de hand van lèthè en limos zoals zij voorkomen in Hesiodus' Theogonia. Daarin zijn zij als godinnen namelijk twee van een flink aantal kinderen van de godin Eris.156 Eris nu, is de godin van de strijd.157 Strijdig, volgens Heidegger, is echter het wezen van waarheid.158 Want het is in strijd met verborgenheid dat onverborgenheid wordt ontworsteld.159 Dit betekent niet dat het zogezegd 'de mens' is die onverborgenheid aan verborgenheid ontworstelt. Dan immers zou Zijn niet als gift gedacht kunnen worden. Wie deze strijd wel levert en hoe deze strijd geleverd wordt blijft echter in het duister.160 Dit in het duister blijven van degene die strijdt en hoe er gestreden wordt duidt Heidegger aan met de term 'geheim' [Geheimnis].161 Dit geheim, de strijd van onverborgenheid met verborgenheid, draagt in zich daarbij de aard van verborgenheid.162 'Geheimnis' nu staat niet op zichzelf maar draagt in zich het woord 'Heim', dat een betekenisverwantschap heeft met het Nederlandse woord 'thuis'.163 'Thuis' is het Dasein in zijn oneigenlijke modus, wanneer hij is in de alledaagse wereld met zijn betekenissen. Wanneer die hem bekende betekenissen echter wegzakken, zoals in de angst, dan voelt het Dasein zich 'Unheimlich',164 ofwel vertaald naar Nederlandse termen; 'akelig', 'eng' of 'onheilspellend',165 maar volgens Heidegger dus ook 'niet-thuis'. Het is een dergelijke anticipatie op een niet-thuis-zijn en op een enge, onheilspellende gestemdheid die ook doorklinkt in 'Geheimnis', alwaar de strijd met de verborgenheid en het vergeten gevoerd wordt.166
Geheim betreft dus de strijd van onverborgenheid met verborgenheid, een strijd die in Hesiodus' Theogonia wordt vertolkt door de godin Eris. Eris echter was geboren uit Nyx, de godin van de nacht,167 en ook Heidegger brengt verborgenheid in verband met nachtelijkheid. Namelijk de nacht houdt Zijn terug in de verborgenheid. Het is om deze reden dat volgens Heidegger de nacht de bijnaam kreeg van verderfelijkheid. De nacht is verderfelijk omdat hij vernietigt. 'Vernietigen' wil hier zeggen dat de nacht Zijn verbergt.168 Hier zijn wij een opmerkelijk aspect van een mogelijke zijnswijze van het Dasein op het spoor gekomen. Nachtelijk is het namelijk zo dat Zijn wordt terug gehouden in de verborgenheid. De nacht laat alles verdwijnen. In de alledaagsheid (alledaagsheid), wanneer het Dasein is op oneigenlijke wijze, zendt Zijn zich op toedekkende wijze en is het Dasein verloren in de hem omringende zijnden. Gesteld in het moment van eigenlijkheid is Zijn voor het Dasein ontsloten en geeft Zijn zichzelf dus niet op toegedekte wijze. In de nacht als zijnswijze van het Dasein is echter geen van die twee momenten aan de orde. Zijn heeft zich niet toegedekt gegeven en het Dasein is niet oneigenlijk, maar Zijn heeft zich ook niet oorspronkelijk gegeven en het Dasein is ook niet eigenlijk. In de nacht worden zowel toedekking van Zijn als ontdekking van Zijn teruggehouden in verborgenheid. Tegelijkertijd is de nacht echter ook de oorsprong en mogelijkheidsvoorwaarde voor het zichzelf geven van Zijn op oorspronkelijke wijze. Wanneer de toedekking namelijk zogezegd wordt vernietigd, dan wordt de ruimte geschapen voor Zijn om zichzelf op oorspronkelijke wijze te geven.169 Hier kan duidelijk de mystieke nacht herkend worden zoals deze werd gethematiseerd in de inleiding van paragraaf 2.3. In de mystieke nacht immers viel de ordelijkheid van de dingen in de wereld weg, waardoor een intreden van het transcendente mogelijk werd.170 Ook daar werd de mystieke nacht dus niet gelijkgesteld met de mystieke vereniging, hoewel zij wel allebei vervat waren in de mystieke ervaring.171
We zagen dat de nacht de bijnaam van 'verderfelijkheid' kreeg omdat hij vernietigt. Dit 'vernietigen' moeten we, wanneer we mystiek vanuit Heideggers denken willen begrijpen, echter niet op alledaagse wijze begrijpen alsof in de nacht zogezegd een destructie van zijnden plaats zou vinden. Het vernietigen door de nacht begrijpt Heidegger namelijk veeleer als een 'nietigen' van het niets.172 De notie van een niets dat in de nacht zou nietigen betekent echter dat dit niets als oorspronkelijker gezien moet worden dan als een eenvoudige negatie van het geheel der zijnden.173 Heidegger wil het niets namelijk fenomenologisch begrijpen en niet metafysisch. Het is niet zo dat in de nacht het geheel der zijnden wordt vernietigd om zo het niets mogelijk te maken. Eerder is het omgekeerde het geval. In de nacht nietigt het niets door de betekenissen van de zijnden in zich terug te houden, om zo de oorspronkelijke grond en mogelijkheidsvoorwaarde te zijn voor het geheel der zijnden; namelijk dat het zijnde is, en niet niets.174 Iets is, zogezegd, op grond van het gegeven dat het niet niets is. Daarmee is het nietigen van het niets altijd al als oorspronkelijk gegeven meegenomen in het zijn van de zijnden.175 Zoals de on-verborgenheid grondt in de verborgenheid,176 zo grondt het niet-niets in het niets. En dit niets kan ook begrepen worden als de leegte, voor zover deze op fenomenologische en niet-metafysische wijze begrepen wordt.177 Dat deze leegte of dit niets nietigt door de betekenissen van de zijnden terug te houden kan al een herkenning oproepen van eerder voltrokken analyses, doch een en ander zal in paragraaf 3.3 verder toegelicht worden. Hier is het van belang om het spoor van het niets en de leegte te volgen zonder afgeleid te worden. In subparagraaf 2.3.2 werd namelijk uitgelegd dat '(gapende) leegte' als oorspronkelijke betekenis toegekend kon worden aan 'chaos', een betekenis die Heidegger ook erkent.178 Het niets is de gapende leegte, is de chaos. Hier lijken puzzelstukjes in elkaar te vallen. Namelijk in Hesiodus' Theogonia is het de chaos die de nacht geboren doet worden.179 Aldus vinden we hier als datgene waar mystiek om draait een hele genealogie van Chaos tot en met het nageslacht van Eris (waaronder Lèthè en Limos). Chaos geeft geboorte aan Nyx, die vervolgens Eris geboren laat worden, die tenslotte onder andere Lèthè en Limos baart. Vanuit Heideggers denken begrepen betekent dit dat verborgenheid (Lèthè) en het uitblijven van de gift van Zijn (Limos) gegrond zijn in de strijd die in geheim gevoerd wordt tussen verborgenheid en onverborgenheid (Eris), welke zelf gegrond is in de nietiging in de nacht (Nyx), die op zijn beurt uiteindelijk terug te voeren is tot de gapende leegte van het niets (Chaos). Wanneer we ons aldus aan een dergelijke schets wagen dan moeten we er goed voor waken dat we die schets niet op metafysische wijze begrijpen; de genoemde begrippen zijn aspecten van het Daseins zijnswijze. Het nietigen van het niets in de nacht als oorsprong van de in geheim gevoerde strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid is waar het om draait in een Heideggeriaanse mystiek, is het wezen van een Heideggeriaanse mystiek.
De vorige paragraaf werd afgesloten met een typering van het wezen van een Heideggeriaanse mystiek, namelijk 'het nietigen van het niets in de nacht als oorsprong van de in geheim gevoerde strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid'. Dit is waar het om draait in een Heideggeriaanse mystiek. De vraag rijst nu hoe dit centrale gegeven aanwezig is in de mystieke grondhouding en hoe in de mystieke ervaring. Deze paragraaf moet die vraag met betrekking tot de mystieke grondhouding duidelijk maken.
In paragraaf 2.3 zagen we hoe de mystieke weg doorgaans gekenmerkt wordt door het moment van de mystieke grondhouding. In mystiek is doorgaans de mystieke grondhouding aan de orde. Immers de mystieke ervaring is een weliswaar intense, doch evenzo een korte onderbreking daarvan. Dat wil zeggen dat de mysticus zich in het leven van alledag gesteld ziet in deze mystieke grondhouding. En in die alledaagsheid heerst er orde. Alle dingen in de wereld hebben er hun toegeëigende plaats. De mysticus is er thuis.180 Deze karakteristiek van orde sluit aan bij Heideggers bevindingen wanneer hij de zijnsgesteldheid van het Dasein in zijn alledaagsheid thematiseert. In die alledaagsheid is het Dasein verloren in het men.181 Vanuit het men, dat dus de anderen in hun algemeenheid betreft waarmee het Dasein in-de-wereld is, worden de hem omringende zijnden ontsloten en verstaan. De wereld met de zijnden die het Dasein daarin tegemoet komen hebben voor het Dasein allemaal een vertrouwde betekenis, en het is tevens aan de hand van die vertrouwde wereld dat het Dasein ook zichzelf verstaat en vertrouwd is met zichzelf.182 Op deze wijze verloren in het men is het Dasein gevlucht in de hem omringende zijnden die hem zo vertrouwd zijn.183 Hier is het waar het Dasein zich thuis [Heim, Zuhause] voelt.184 En tevens is het Dasein hier gesteld in een oneigenlijke zijnswijze.185 Een zijnswijze waarin er een verlorenheid in de zijnden aan de orde is en waarin Zijn als zodanig niet voor het Dasein ontsloten is.
Nu is het zeker niet zo dat, ondanks een treffend lijkende overeenkomt van de oneigenlijke zijnswijze met de mystieke grondhouding, de fenomenologische analyse van de mystieke grondhouding daarmee voltrokken is. Immers de mysticus werd onderscheiden van de alledaagse mens en is in zijn alledaagsheid toch ook weer niet alledaags alledaags. Daarbij is het zo dat één op één vertalingen van door metafysisch denken gekarakteriseerde begrippen naar Heideggeriaans fenomenologische begrippen niet mogelijk zijn. In hoofdstuk 2 werd een doorgaans ontisch taalgebruik gebezigd waarin zijnden ondanks een misschien gethematiseerde samenhang niettemin geïsoleerd van elkaar begrepen kunnen worden. Dit staat in contrast met het taalgebruik van Heidegger dat juist primair de heelheid beoogt uit te drukken waarin afzonderlijke zijnden zijn opgenomen en waarin zij gegrond zijn.186 Het Dasein als het Da-sein van het mens-zijn is wat een denken in termen van subject-object verhoudingen pas mogelijk maakt. De mysticus als zich verhoudend tot het transcendente wordt niet fenomenologisch begrepen door deze twee begrippen één op één in fenomenologische termen om te zetten (naar bijvoorbeeld Dasein en Zijn). Gezocht moet worden naar een oorspronkelijker taalgebruik dat het begrijpen van de mysticus als zich verhoudend tot het transcendente pas mogelijk maakt. Wat in deze paragraaf tot op heden fenomenologisch geanalyseerd is, betreft de ordelijkheid die karakteristiek is voor de mystieke grondhouding. De alledaagsheid met zijn benoemde aspecten kan daarin beschouwd worden als fenomenologische ordelijkheid in zijn algemeenheid. Doch zoals het Dasein als vertrekpunt in Sein und Zeit daarna verder wordt geanalyseerd in zijn zijnsstructuren, zo moet hier de fenomenologisch begrepen ordelijkheid als karakteristiek van de mystieke grondhouding ook in zijn diverse fenomenologische structuren worden toegelicht. Dit is dan wat het vervolg van deze paragraaf zal uitmaken.
We zagen dat de mysticus in zijn alledaagsheid tezelfdertijd toch ook weer niet alledaags is. Wat nu is het dat het mystieke Dasein in zijn alledaagsheid vooral gemeen heeft met het Dasein als zodanig in zijn alledaagse zijnswijze? Op de eerste plaats is dit de orde, zoals al werd duidelijk gemaakt. De wereld met de zijnden die het Dasein daarin tegemoet komen hebben voor hem allemaal een vertrouwde betekenis. Het Dasein is thuis in de wereld. Deze wereld (en gelijkoorspronkelijk het Dasein, maar dat hoeft niet iedere keer herhaald te worden) is naar zijn mogelijkheden ontworpen vanuit een geworpenheid. Geworpen ontwerpend is het Dasein, ook het mystieke Dasein, in-de-wereld.
Zoals in subparagraaf 1.1.2 naar voren gebracht, wordt er hier vanuit gegaan dat Heideggers denken in Sein und Zeit en dat in zijn latere werken complementair zijn aan elkaar. De uiteindelijke aanleiding voor het in-de-wereld-zijn kan vanuit dit uitgangspunt dan ook terug gevonden worden in Heideggers latere denken. Daar speelt met betrekking tot het in-de-wereld-zijn namelijk de taal een belangrijke rol. In subparagraaf 1.3.2 werd al aan de hand van alètheia, pseudos en lèthè de structuur geschetst van Heideggers denken over waarheid. Waarheid (en het gelijkoorspronkelijke Zijn) denkt Heidegger namelijk als onverborgenheid. Dit geschieden nu van waarheid, van ontberging, vindt plaats in de taal.187 Het is de taal die de binnenwereldlijke [innerweltliche] zijnden ontsluit en laat verschijnen.188 Alleen waar er taal is, is er wereld.189 Op het moment van geboorte wordt het Dasein namelijk al meteen ingewijd in de betekenissamenhang en het wezen van de taal die op die tijd en plaats heersen. Het Dasein bevindt zich dan ook nooit buiten de taal, maar altijd daarbinnen.190 Nu kan taal, gelijkoorspronkelijk met waarheid, Zijn zowel toegedekt als op oorspronkelijke wijze ontbergen en ontsluiten.191 Zo heeft bijvoorbeeld Zijn zich van Plato tot en met Nietzsche aan de hand van metafysisch taalgebruik op een niet oorspronkelijke wijze gegeven.192 Heidegger spreekt in dit kader van 'Seinsgeschick'. 'Geschick' nu betekent 'lot', en de aanleiding voor Zijn om zichzelf op toedekkende of op oorspronkelijke wijze te geven kenschetst Heidegger dan ook als een grondeloos spel van Zijn zelf.193 'Geschick' draagt in zich ook de notie van 'schicken' ofwel 'zenden', en 'Seinsgeschick' duidt er dan ook op dat er iets door Zijn gezonden wordt.194 Dit schicken van Zijn nu, waarin Zijn zich talig al dan niet op oorspronkelijke wijze zendt, is wat volgens Heidegger het wezen van alle geschiedenis uitmaakt.195 Dit betekent dus dat het Dasein van geboorte af aan al opgenomen wordt in het desbetreffende Seinsgeschick, in het wezen van de geschiedenis, welke samen met de anderen van die tijd en plaats het lot van zijn volk of cultuur is.196 Dit wil zeggen dat het lot van het Dasein [Schicksal] samenhangt met het lot van de cultuur [Geschick] waarin hij geboren wordt en opgroeit. Dit oereigen lot kan het Dasein op zich nemen wanneer hij vooruitlopend op de eigen dood gesteld is in een eigenlijke zijnswijze, maar het Dasein kan zichzelf ook van zijn lot ontlasten wanneer hij verloren in het men gesteld is in een oneigenlijke zijnswijze.197 Hoe dan ook, eigenlijk of oneigenlijk, in zijn grond is het Dasein altijd tijdelijk en geschiedmatig.198 Er is geschiedenis omdat Dasein geschiedmatig is, maar het Dasein is geschiedmatig vanuit het oorspronkelijke of toedekkende geschieden van Zijn aan de hand van de taal.199 Het is deze geschiedmatigheid die ten grondslag ligt aan het Daseins geworpenheid, zoals al naar voren werd gebracht in subparagraaf 1.2.1. Het geworpen Dasein bevindt zich altijd al in een door Zijn gezonden cultuur en traditie. Dit zal niet anders zijn voor het mystieke Dasein. Het mystieke Dasein zal zich geworpen hoe dan ook altijd al gesteld zien in een via taal geopende ordelijke wereld waarin hij thuis is. Dit kan een Christelijke wereld zijn, een Islamitische wereld, een Hindoeïstische wereld, een Humanistische wereld, of welke (religieus-) culturele wereld dan ook. Het mystieke Dasein kan eenvoudigweg niet ontsnappen aan zijn culturele, overgeleverde geworpenheid.200 Wanneer de mystieke grondhouding aldus fenomenologisch begrepen wordt dan moet dit kenmerk van de geschiedmatigheid van het mystieke Dasein meegenomen worden. Daarbij is die geschiedmatigheid de oorspronkelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het dingmatige denken aan de leer en de mysticus die zich dan vervolgens tot elkaar verhouden.
In zijn alledaagsheid ziet het mystieke Dasein zich vanuit zijn geschiedmatigheid gesteld in een ordelijk thuis in-de-wereld-zijn. Dit geldt ook voor het Dasein als zodanig. Daseins geschiedmatigheid is de oorspronkelijke grond van waaruit de zijnden in de wereld in hun betekenissen ontsloten zijn. De wereld is op orde en het Dasein voelt zich er thuis. Hiermee is het gemeenschappelijke naar voren gehaald van de alledaagsheid van het Dasein als zodanig en van het mystieke Dasein. Echter hiermee is niet duidelijk geworden op welke wijze het mystieke Dasein in zijn alledaagsheid verschilt van het Dasein als zodanig; dus op welke wijze het mystieke Dasein in zijn alledaagsheid niet alledaags alledaags is. Het Dasein als zodanig is alledaags wanneer hij verloren is in het men, dus wanneer hij gesteld is in een oneigenlijke zijnswijze. Niet-alledaags is hij wanneer hij gesteld is in een eigenlijke zijnswijze; de zijnswijze waarin het Dasein is teruggenomen uit het men en waarin Zijn voor hem ontsloten is. Dat lijkt te impliceren dat een niet-alledaagse alledaagsheid een zijnsgesteldheid moet betreffen die ergens het midden houdt tussen die twee uitersten. Is er vanuit Heideggers denken een zijnswijze denkbaar waarbij het Dasein is teruggenomen uit het men, maar waarin Zijn zich niet noodzakelijk in zijn oorspronkelijkheid aan het Dasein heeft gegeven? Volgens Heideggers latere denken is dit mogelijk, namelijk wanneer het Dasein is gesteld in de houding van gelatenheid [Gelassenheit]. Deze term werd in subparagraaf 1.3.1 al genoemd, en Heidegger ontleent die term aan Meister Eckharts mystiek. Eckhart duidt daar op een onthechting ten aanzien van de dingen die de geboorte van Christus in de ziel verhinderen en op een open en receptieve houding ten aanzien van die geboorte.201 Ofschoon Heideggers gebruik van deze term weliswaar verschilt van die van Eckhart,202 is tegelijkertijd dat gebruik door Heidegger exemplarisch te noemen voor het schetsen van de in paragraaf 1.1 benoemde nabijheid van Heideggers denken met de mystiek.203 Wat heeft Heidegger voor ogen met het gebruik van deze term? Net als bij Eckhart spreekt ook bij Heidegger in het 'laten' in 'gelatenheid' de ambiguïteit door van enerzijds een onthechten en anderzijds een open anticiperen. De onthechting heeft hier echter betrekking op de zijnden en de open anticipatie heeft hier betrekking op het ereignen van Zijn. Ereignis wordt echter niet bewerkstelligd door de openheid van het Dasein.204 Gelatenheid brengt niet noodzakelijk Ereignis tot stand. Zijn kan zich in de gelatenheid namelijk ook in de verborgenheid terug houden. Eerder is de gelatenheid dus een openheid voor de strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid en daarmee een openheid voor geheim.205 Deze gelatenheid kan duidelijk onderscheiden worden van de oneigenlijke zijnswijze waarin het Dasein verloren is in het men. In de verlorenheid in het men is er geen enkele sprake van een anticiperen op een mogelijke Ereignis. Het Dasein is er verloren in de zijnden en de Zijnsvraag wordt daar niet gesteld. Tegelijkertijd moet de houding van gelatenheid onderscheiden worden van de angst, waarin Zijn voor het Dasein telkens ontsloten is. De gelatenheid moet daarmee meegenomen worden in de fenomenologische analyse van de mystieke grondhouding. Het mystieke Dasein in de houding van gelatenheid onderscheidt zich namelijk van het Dasein in zijn alledaagsheid en van het Dasein in Ereignis analoog aan de manier waarop de mysticus zich onderscheidt van de alledaagse mens en van de verlichte meester of heilige.206 Het mystieke Dasein in de houding van gelatenheid is namelijk niet-alledaags alledaags. Alledaags is hij voor zover Zijn zich niet op oorspronkelijke wijze aan hem gegeven heeft, niet-alledaags is hij voor zover hij niet verloren is in de hem omringende zijnden.207 In eerste instantie lijkt deze gelatenheid daarmee misschien op de in subparagraaf 3.1.3 gethematiseerde ervaring van de nacht. Ook daar was er immers sprake noch van eigenlijkheid, noch van oneigenlijkheid. Gelatenheid onderscheidt zich echter wel degelijk van de ervaring van de nacht. In de gelatenheid worden de betekenissen van de wereld namelijk niet zozeer teruggehouden, maar het Dasein is ten aanzien daarvan slechts gelaten gestemd. De ervaring van de nacht vernietigt betekenissen die de wereld uitmaken, gelatenheid laat ze voor wat ze zijn zonder dat ze in de verborgenheid worden teruggehouden.
Hiermee is dan het tweede kenmerk van deze fenomenologie van de mystieke grondhouding naar voren gehaald. Deze kenmerken moeten, ofschoon gethematiseerd in verschillende subparagrafen, niet als afzonderlijk van elkaar beschouwd worden. Uiteindelijk betreffen zij één zijnswijze van het mystieke Dasein in zijn mystieke grondhouding. Gelatenheid is dan ook geen indifferente openheid voor geheim, maar moet in relatie gedacht worden met de eerder gethematiseerde geschiedmatigheid. Verder moet ook hier de gelatenheid op oorspronkelijke wijze gedacht worden, wat vervolgens een ontisch denken aan het transcendente, de mysticus en hun gelaten relatie pas mogelijk maakt.
Tegen het einde van de vorige subparagraaf werd er al gewag van gemaakt dat de kenmerken van geschiedmatigheid en gelatenheid met betrekking tot de mystieke grondhouding samen in één zijnswijze gedacht moeten worden. Het thematiseren van dit derde kenmerk, dat van de bewaring [Bewahrung],208 zal deze opgave wellicht wat gemakkelijker maken. Via de taal en de kunst kunnen we dit derde kenmerk op het spoor komen.
In subparagraaf 3.1.2 werd Heideggers denken over taal al besproken. Taal ontsluit en ontbergt Zijn, en doet dit al dan niet op oorspronkelijke wijze. Sinds Plato is dit in de geschiedenis van de Westerse cultuur voornamelijk op toedekkende wijze gebeurd. Doch dat dit ontbergen van Zijn ook op oorspronkelijke wijze kan geschieden is duidelijk; in zijn vraag naar de zin van Zijn is het geheel van Heideggers denken erop gericht om Zijn op oorspronkelijke wijze te ontsluiten. Heidegger maakt in zijn denken dan ook een onderscheid tussen 'spreken' [Sprechen] als toedekkend taalgebruik en 'zeggen' [Sagen] als oorspronkelijk taalgebruik.209 Sage is voor Heidegger daarmee ook het wezen van de taal zoals Zijn het wezen van de zijnden is.210 Sage moet dan ook niet als een concrete woordenreeks begrepen worden, zoals Zijn niet als een zijnde of een reeks van zijnden begrepen moet worden. Sage toont zich in de woorden, doorgaans toedekkend, maar niet noodzakelijk toedekkend. Wil de mens de woorden vinden die niet toedekken maar die Zijn als Zijn in de onverborgenheid brengen dan moet hij luisteren naar de Sage die de juiste woorden daarvoor kan, maar niet noodzakelijk zal, schenken.211 Het is volgens Heidegger nu onder andere de dichting [Dichtung] die zegt vanuit de ervaring van Sage,212 en die daarmee Zijn schenkt en sticht [stiftet].213 Deze dichting moet hier niet gedacht worden als eenvoudigweg iedere poëzie. Dichting betreft uiteindelijk het wezen van ieder taalgebruik, en poëzie is daarmee nog niet noodzakelijk dichting.214 Wanneer Heidegger vanuit die gedachte kunst thematiseert, dan heeft hij het ook over 'grote' kunst, dat wil zeggen: kunst als dichting.215 In dergelijke kunst, waar het wezen van de taal gedicht wordt, wordt het Zijn der zijnden present gesteld.216 Dit hangt hiermee samen dat, in tegenstelling tot de alledaagse dingen om ons heen, het kunstwerk niet begrepen kan worden als een terhanden [zuhanden] gebruiksvoorwerp. De dingen in de wereld zijn ons terhanden gegeven; we kunnen er iets mee.217 Maar dat geldt niet voor een kunstwerk, en juist dit doet het Zijn van het kunstwerk (dat het is, en niet niet) pregnant naar voren komen.218 Zonder Heideggers volledige analyse van de oorsprong van het kunstwerk te herhalen kan gesteld worden dat in het geschapen-zijn [Geschaffensein] van het werk waarheid wordt vastgesteld [festgestellt] in de gestalte [Gestalt] van die waarheid.219 Dit vaststellen van waarheid wil niet zeggen dat de waarheid zogezegd voor eens en voor altijd is vastgelegd in de een of andere vorm van kleuren- of woordencombinaties. Het kunstwerk kan zijn Zijnontsluitende aard namelijk verliezen en verworden tot een eenvoudigweg voorhanden zijnde. Dit gebeurt bijvoorbeeld bij kunstverzamelaars die (eens grote) kunstwerken opslaan als aardappelen in de kelder.220 Wil het kunstwerk een kunstwerk blijven, en wil het als een groot kunstwerk Zijn present blijven stellen, dan moet het ook als zodanig door het Dasein bewaard worden.221 En dit bewaren van het kunstwerk wil eenvoudigweg zeggen: het kunstwerk een kunstwerk laten zijn.222 In de gelatenheid ten aanzien van het kunstwerk kan het kunstwerk een kunstwerk blijven en Zijn present blijven stellen.
De vraag kan opkomen wat bovenstaande betoog over kunst en bewaring van doen heeft met het mystieke Dasein. Zoals eerder al vermeld is ware, grote kunst, in welke vorm dan ook, dichting. Toch kent Heidegger een bijzondere plek toe aan poëzie als kunstvorm, en dit heeft te maken met de taligheid daarvan. Taal is oorspronkelijk omdat het aan de hand van taal is dat de wereld wordt ontsloten.223 Kunstwerken zoals schilderijen, standbeelden of architectuur zijn als zodanig al door de taal geopend. Een schilderij wordt als schilderij verstaan vanuit de taal waarin zowel schilderij als het Dasein geplaatst zijn. Het is daarom dat Heidegger poëzie als oorspronkelijker ziet dan de andere kunsten.224 In de poëzie als meest oorspronkelijke dichting is het nu dat het onuitspreekbare wordt gezegd.225 Het is daar dat het onuitspreekbare geheim, dus dat onuitspreekbare waar het om draait in mystiek, gezegd wordt.226 Echter poëzie is niet de enige talige vorm waarin het onuitspreekbare gezegd wordt. Het vindt ook plaats in wat Heidegger onderscheidend van filosofie 'denken' noemt,227 maar tevens vindt het plaats in de mystiek. Immers subparagraaf 2.2.3 maakte duidelijk dat in de mystieke leer ook naar een zeggen van het onuitspreekbare gestreefd wordt. De huidige bevindingen maken dan ook de in subparagraaf 1.1.1 genoemde nabijheid van Heideggers denken met poëzie en mystiek concreter en meer verstaanbaar. Tevens wordt nu duidelijk op welke wijze het bewaren van Zijn in het kunstwerk van doen heeft met het mystieke Dasein en ook hoe de fenomenologische begrippen van orde, geschiedmatigheid, gelatenheid en bewaring samen vervat zijn in de heelheid van de mystieke grondhouding. Het mystieke Dasein existeert geschiedmatig en is altijd al opgenomen in de taal van zijn tijd, plaats en cultuur, van waaruit de wereld voor hem op orde is. Echter het mystieke Dasein is in tegenstelling tot het alledaagse Dasein niet volledig verloren in die ordelijke wereld. De geordende zijnden van die wereld zijn op orde, doch worden door het mystieke Dasein zogezegd tegemoet getreden vanuit de houding van gelatenheid. Het mystieke Dasein is niet verloren in-, maar gelaten ten aanzien van de hem omringende zijnden. Tot de taal van zijn cultuur nu behoren tevens de talige werken die voor hem beschikbaar zijn. Tot die talige werken behoren vervolgens ook poëtische, religieuze en mystieke werken. Voor zover deze werken het onuitspreekbare kunnen zeggen moeten zij als zodanig bewaard worden door het Dasein. Dit zal niet gebeuren bij het alledaagse Dasein. Deze is volstrekt verloren in de zijnden en zal de werken niet zien als wezenlijk Seinsgeschick dat geschiedenis zendt en sticht, maar eerder als een voorhanden voortbrengsel van de geschiedenis.228 Anders is het gesteld met het mystieke Dasein dat in het werk, in zijn geval wellicht een mystiek of religieus werk, het onuitspreekbare geheim bewaart dat Zijn zich nu misschien kan terughouden, maar zich niettemin ook op oorspronkelijke wijze kan zenden. En dit alles dan in de gelatenheid van het werk een werk te laten zijn. In de mystieke grondhouding bewaart het mystieke Dasein ordelijk, geschiedmatig en gelaten het onuitsprekelijke geheim.
In paragraaf 2.3 werden twee momenten in mystiek onderscheiden: de mystieke grondhouding en de mystieke ervaring. De mystieke grondhouding werd gekenmerkt door orde, en de mystieke ervaring werd gekenmerkt door chaos. In deze karakterisering van de mystieke ervaring aan de hand van het begrip 'chaos' moest dit begrip echter wel op ambigue wijze begrepen worden. De alledaagse betekenis van 'ongeordendheid' werd bevestigd omdat in de chaos van de mystieke ervaring er inderdaad een disruptie plaats vindt van de orde die heerst in de mystieke grondhouding. Echter tevens moest 'chaos' begrepen worden in zijn meer oorspronkelijke betekenis, namelijk als 'leegte' en 'afgrond'. Een betekenis die ook bevestigd werd door Heidegger.229 Onder andere dankzij deze bevestiging kon in subparagraaf 3.1.4 'chaos' vanuit Heideggers denken fenomenologisch begrijpbaar gemaakt worden. Daar werd 'chaos' begrepen als het niets (dat nietigt in de nacht als oorsprong van de in geheim gevoerde strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid). Dit niets, zo zagen we, ligt ten grondslag aan het Zijn van de zijnden. Dat iets is, wil gelijkoorspronkelijk zeggen dat het niet niets is. En dit 'niet' van het 'niet niets' duidt niet alleen op een negatie van dat niets, maar ook op een aangewezenheid daarop van het desbetreffende 'iets' (zoals waarheid als on-verborgenheid is aangewezen op de verborgenheid).230 Wat Heidegger begrijpt als het 'niets' betreft volgens hem dus de oorspronkelijke grond voor ieder zijnde. Tegelijkertijd is het als die grond echter nooit zelf een zijnde. Daarbij is het wel een heel opmerkelijke grond. Immers het is juist het niets dat de betekenissen van de zijnden in zich terug houdt en bergt.231 Als grond is het niets dus een af-grond [Ab-grund].232 Dit laat zich uitstekend rijmen met de Griekse en Latijnse betekenistoekenning aan 'chaos' als 'afgrond'. Doch Heidegger begrijpt deze afgrond natuurlijk vanuit zijn denken op fenomenologische wijze. 'Ab-grund' is strikt vertaald 'de (naar beneden) weggaande grond'.233 Het is in die afgrond waarin de zijnden verdwijnen. Echter zijnden die zijn verdwenen zijn in Heideggers denken zijnden die gesloten worden in verberging. Het vernietigen van de nacht omwille waarvan de nacht als verderfelijk gezien wordt is niet een fysieke destructie van zijnden doch betreft het nietigen van het niets.234 Dit nietigen van het niets is echter eenvoudigweg het sluiten van de binnenwereldlijke zijnden die in hun alledaagsheid nog gewoon voor het Dasein in hun betekenissen ontsloten waren.235 Ordelijke betekenissen die in de nacht dus wegzinken in de chaos van het niets.
In de mystieke ervaring, en het is deze die we hier vanuit Heideggers denken willen begrijpen, maakte de leegte van de chaos het intreden van de volheid van het transcendente mogelijk. Aan de hand van Heideggers denken kan dit intreden begrepen worden als de Ereignis van Zijn. In het wegzakken van de betekenissen van de wereld ziet het Dasein zich gesteld in een chaos die echter niet slechts een disruptie van de ordelijke leefwereld betreft maar tevens de lege ruimte waarin Zijn ten volle zijn intrede doet wanneer dit Zijn op oorspronkelijke wijze ontsloten wordt. Op deze manier kan Heideggers paradoxaal klinkende bewering begrepen worden dat Zijn zowel de (ontologisch differente) grond is voor de zijnden als dat Zijn evenzo de afgrond voor die zijnden is.236 Zijn is de grond voor de zijnden omdat geen zijnde 'is' zonder 'Zijn'. En Zijn is de afgrond voor die zijnden omdat het wegzakken van de betekenissen van de zijnden gelijkoorspronkelijk is met het zichzelf op oorspronkelijke wijze geven van Zijn in de angst en de Ereignis. Via een andere benadering kan deze schijnbare paradox gerijmd worden door te onderscheiden tussen een ontisch en een fenomenologisch denken. Een ontisch denken denkt aan een grond als zijnde een zijnde. De eerste grond is voor dat denken het hoogste zijnde; de idee van het goede, God of het menselijk subject bijvoorbeeld. Voor een dergelijk denken moet Zijn wel als afgrond gedacht worden omdat Zijn zelf nooit een zijnde is.237 Een fenomenologisch denken echter denkt Zijn niet als zijnde, en kan daarmee Zijn als ontologisch differente grond van alle zijnden denken. En dit is dan ook de wijze waarop het niets nietigt in het Zijn der zijnden,238 namelijk als grondende afgrond of als afgrondende grond. In die zin zijn het niets en Zijn dus gelijkoorspronkelijk.239
Hierboven werd datgene wat de mystieke ervaring kenmerkt; chaos in zijn ambiguïteit, al in verband gebracht met de Ereignis. Dit verband zal in deze subparagraaf evenzo bewaard blijven, waarbij hier echter de nadruk op de Ereignis gelegd zal worden. In paragraaf 1.3.1 werd deze al benoemd en in het kort toegelicht. Laten we hier een en ander herhalen en verder uitwerken aan de hand van een wat ruimere beschouwing op dit begrip. De term 'Ereignis' gebruikt Heidegger om het zichzelf op oorspronkelijke wijze geven van Zijn aan te duiden. Letterlijk betekent het 'gebeurtenis', en het zichzelf op oorspronkelijke wijze geven van Zijn is iets wat volgens Heidegger dus 'gebeurt'. Dat Ereignis 'gebeurt' wil zeggen dat er iets is dat door Zijn gezonden wordt, namelijk Zijn zelf. Het is niet iets wat het Dasein, in deze context het 'mystieke' Dasein, zelf planmatig tot stand brengt. Het enige dat het Dasein kan doen is de openheid houden voor een mogelijke Ereignis. Echter dit vindt plaats in de mystieke grondhouding en is geen garantie dat Zijn zich op oorspronkelijke wijze geeft.240 Hier, in het gegeven dat Ereignis gebeurt, toont zich dus een radicale passiviteit van het mystieke Dasein in de mystieke ervaring. Dit is analoog aan de wijze waarop de passiviteit van de mysticus wordt gethematiseerd.241
In 'Ereignis' klinkt zoals eerder vermeld echter ook de term 'Eignen' door, welke de betekenis heeft van 'eigen maken'. Hierin kan het fenomenologische van Heideggers denken herkend worden. Er is geen transcendent Zijn dat zich geeft en voordoet aan een van dat Zijn geïsoleerd mens of subject. Het Dasein is gelijkoorspronkelijk met Zijn vervat in de Ereignis, en de gebeurtenis van Zijn is gelijkoorspronkelijk een eigen gebeurtenis. De gebeurtenis is daarmee dus geen louter subjectieve ervaring welke opgeroepen zou worden door het een of andere transcendente gegeven. Wanneer de mystieke ervaring fenomenologisch begrepen wordt, dan moet deze dus op meer oorspronkelijke wijze begrepen worden als mystieke gebeurtenis. (Bij een dergelijke uitspraak moet in gedachte worden gehouden dat Heideggers denken grenst aan mystiek denken, en dat het heel goed mogelijk is dat ook in mystiek het ontische denken al wordt verlaten. Dit is in deze beschouwing echter niet het onderwerp van onderzoek).
Dat deze gebeurtenis innig eigen is aan het Dasein maakt dat we Ereignis ook kunnen begrijpen en thematiseren als bevindelijkheid. De bevindelijkheid nu waarin Zijn voor het Dasein op oorspronkelijke wijze is ontsloten benoemt Heidegger (primair in Sein und Zeit, maar ook in andere werken) als 'Angst'.242 Deze angst wordt onderscheiden van vrees. Vrees is altijd vrees voor een particulier binnenwereldlijk zijnde, doch angst is angst voor wereld als zodanig.243 Deze 'wereld als zodanig' kan begrepen worden als gelijkoorspronkelijk met het al ruimschoots gethematiseerde 'niets'.244 Dit 'niets' werd geschetst niet als een gevolg van een fysieke vernietiging van zijnden,245 maar als een oorspronkelijk gegeven dat de betekenissen van die zijnden terughoudt en het wegzinken daarvan mogelijk maakt.246 In de angst wordt het niets onthuld,247 en in die onthulling doen zich de zijnden als zodanig en de wereld als zodanig voor.248 Deze wereld-als-zodanig is dan ook niet de wereld van betekenissen waarin het Dasein thuis is. In de angst is het Dasein niet-thuis, is het Dasein Unheimlich.249
'Wereld-als-zodanig' kan hier begrepen worden als Heideggers fenomenologische tegen-paradigma van het metafysische 'natuur'. 'Chaos' draagt behalve de betekenis van 'leegte' of 'afgrond' zowel in het Grieks als in het Latijns tevens de betekenis van 'ongevormde materie'.250 'Ongevormde materie' is rijmbaar met de eerder genoemde 'ongeordendheid'. Deze 'ongevormde materie' is wat metafysisch begrepen wordt als 'natuur'.251 Doch het Griekse 'physis', dat in het metafysische denken vertaald wordt met 'natuur',252 heeft volgens Heidegger oorspronkelijk een andere betekenis. Oorspronkelijk moet 'physis' begrepen worden als het vanuit de verborgenheid in de onverborgenheid treden. Hier herkennen we duidelijk Heideggers analyse van waarheid en Zijn, en Zijn geeft zichzelf aldus op de wijze van physis.253 In het ontbergen toont zich dus de gelijkoorspronkelijkheid van physis en alètheia,254 van Zijn en waarheid.255 En omdat het zichzelf geven van Zijn (als physis)en wereld-als-zodanig gelijkoorspronkelijk zijn, toont zich hoe 'wereld-als-zodanig' begrepen kan worden als het fenomenologische tegen-paradigma van het metafysische 'natuur'. Behalve als 'physis' kan 'wereld-als-zodanig' verder ook begrepen worden als 'het geheel der zijnden' [das Seinde im Ganzen]. Het geheel der zijnden moet dan niet metafysisch begrepen worden als de totaliteit van particuliere zijnden,256 maar als de ongrijpbare verstaanshorizon welke het verstaan van particuliere zijnden pas mogelijk maakt.257 Dit geheel der zijnden is nooit voorhanden gegeven zoals particuliere zijnden in hun betekenissen dit wel zijn, maar komt pas gelijkoorspronkelijk met Zijn naar voren wanneer de betekenissen van de particuliere zijnden wegvallen.
In het moment van de Ereignis toont zich aldus aan de hand van de dubbelzinnige betekenis van 'chaos' ('leegte', 'afgrond' enerzijds en 'ongevormde materie' anderzijds) de dubbelzinnigheid van de mystieke ervaring. Daarbij moeten die twee betekenissen volgens de fenomenologische analyse tevens als gelijkoorspronkelijk gedacht worden. Chaos is de leegte van het nietigende niets als afgrond waarin de toedekkende betekenissen van de wereld wegvallen, waardoor Zijn zichzelf grondend geeft als wereld-als-zodanig, geeft als physis, geeft als het geheel der zijnden. Deze chaos gaat gepaard met Ereignis en met angst.
'Chaos gaat gepaard met Ereignis en met angst'. Met die opmerking werd de vorige subparagraaf besloten. In die subparagraaf werd 'Ereignis' tussen diverse andere begrippen centraal gesteld. Daarvoor, in subparagraaf 3.2.1, kreeg het begrip 'chaos' de volle aandacht. En hier zal dan een fenomenologische analyse van angst het centrale uitgangspunt zijn, om vandaaruit op een belangrijk ander kenmerk van de mystieke ervaring uit te komen. Wat verstaat Heidegger precies onder 'angst'? Reeds onder subparagraaf 1.1.2 (alsook op andere plaatsen, zoals in de vorige subparagraaf) werd het begrip naar voren gehaald als zijnde een bepaalde bevindelijkheid waarin het Dasein is op eigenlijke wijze en waarin hij vooruit loopt op zijn eigen dood. Tevens werd gezien dat angst onderscheiden moet worden van vrees. Vrees is altijd vrees voor een binnenwereldlijk zijnde, en angst is angst voor wereld-als-zodanig. Dit laatste aspect van angst werd in de vorige subparagraaf al voldoende toegelicht. Maar hoe zit het met het vooruitlopen op de eigen dood dat plaats vindt in angst? Een antwoord op deze vraag vindt een begin bij het naar voren halen van Heideggers denken over de notie van mogelijkheid. Mogelijkheid is volgens Heidegger hoger dan werkelijkheid, en gelijkoorspronkelijk met het ontwerpend verstaan van de wereld verstaat het Dasein zichzelf in de mogelijkheden die hij voor zichzelf ziet en die hij zelf is.258 Tot dit kunnen-zijn [Seinkönnen] van het Dasein behoort uiteindelijk als uiterste mogelijkheid ook het eigen einde, ofwel de eigen dood.259 De eigen dood is voor het Dasein dus de uiterste mogelijkheid waarop hij zichzelf kan ontwerpen. Dit zichzelf ontwerpen op de eigen dood of het eigen einde moet scherp onderscheiden worden van een eenvoudig afsterven van het lichaam. In plaats van een ten-einde-zijn betreft het een zijn-ten-einde [Sein zum Ende], waarmee aangegeven wordt dat de dood waarvan hier sprake is een zijnswijze van het Dasein betreft.260 En met dit reiken aan de uiterste mogelijkheid is dit zijn-ten-einde gelijkoorspronkelijk een heel-zijn [Ganzsein].261 Want met het raken aan de grenzen van het Daseins gehele zijn (en die grenzen betreffen geboorte en dood) wordt het geheel van het Daseins leven omvat. Het Dasein is dus op eigenlijke wijze wanneer hij heel en ten-einde is.
Dat dit besef van zijn-ten-einde juist plaatsvindt in de angst is begrijpelijk wanneer in ogenschouw wordt genomen dat het Dasein en wereld gelijkoorspronkelijk plaatsvinden. Het Dasein begrijpt zichzelf en zijn eigen identiteit, dus zoals hij zichzelf ontwerpt, gelijkoorspronkelijk met de ontworpen betekenissen van de wereld. Het wegvallen van de betekenissen van de wereld in het niets van de afgrond (aan de hand waarvan angst al eerder werd toegelicht) zal het Daseins betekenisvolle identiteit gelijkoorspronkelijk doen wegvallen in die afgrond. Dit is vergelijkbaar met het wegvallen van de aan de ordelijke wereld ontleende persoonlijke identiteit van de mysticus die in de mystieke ervaring wegvalt.262 Dit in het niets wegvallen van de betekenisvolle identiteit waarop het Dasein zichzelf had ontworpen is nu natuurlijk uitstekend begrijpbaar als een zijn-ten-einde. En ook begrijpelijk is dat het Dasein wanneer de eigen dood in het spel is, gelijkoorspronkelijk met de angst, gesteld is in een Unheimlichkeit. Want wat is er angstwekkender en onheilspellender dan de eigen dood?
Nu ligt er in dit zijn-ten-einde of dit zijn-ten-dode [Sein zum Tode] een belangrijk aspect besloten. Zijn-ten-dode is het Dasein namelijk wanneer hij vooruit loopt op de eigen dood.263 In dit vooruitlopen [Vorlaufen] toont zich de oorspronkelijke tijdelijkheid van het Dasein. Het Dasein is namelijk in zijn grond altijd al tijdelijk in de modus van toekomstigheid [Zukünftigkeit].264 Het is alleen op basis van deze toekomstigheid dat zoiets als ontwerpen op mogelijkheden mogelijk kan zijn. Mogelijkheid vereist toekomstigheid; zonder toekomstigheid zou alles actualiteit zijn, of eventueel actualiteit die is geweest, maar iedere mogelijkheid zou ontbreken. Het Dasein is zichzelf dus met het zichzelf toekomstig ontwerpen op mogelijkheden zogezegd altijd al vooruit.265 In het beschouwen van het Daseins toekomstigheid als modus van tijdelijkheid neemt Heidegger echter ook de notie van toekomen [Zukommen] mee.266 In de toekomstigheid van het Dasein komt hem iets toe. En hetgeen hem toekomt in de toekomstigheid van het vooruitlopen op de eigen dood in de angst is zijn oereigen mogelijkheid.267 Deze oereigen mogelijkheid nu is niets anders dan het Daseins lot [Schicksal] welke is ingebed in de geschiedmatigheid.268 In de angst neemt het Dasein dit lot op zich (omdat het hem gelijkoorspronkelijk toekomt). Het op zich nemen van dit lot in het vooruitlopen op de dood noemt Heidegger 'vooruitlopende vastbeslotenheid' [vorlaufende Entschlossenheit]. Namelijk in het moment van de eigenlijkheid waar het Dasein zijn lot op zich neemt vindt niet enkel een vooruitlopen plaats, maar gelijkoorspronkelijk een vast besluiten op een in het lot besloten oereigen ontwerp.269 Het moment van eigenlijkheid is daarmee enerzijds een teruggenomen worden uit het men tot een ontwerpen op de oereigen mogelijkheid, maar in dat ontwerpen zit gelijkoorspronkelijk ook een terugkeer naar de betekenisvolle wereld van het men. Een ontwerp is namelijk telkens een voor de wereld betekenisvol ontwerp. Hier is het dat eigenlijke geschiedenis gesticht wordt. Heidegger begrijpt Ereignis, en deze is nog steeds gelijkoorspronkelijk met het thema in deze subparagraaf meegenomen, als het wezen van geschiedenis.270 Het vooruitlopend vastbesloten ontwerpen op de oereigen mogelijkheid in het op zich nemen van het door Zijn gezonden eigen lot is het wezen van geschiedenis. Dit is iets wat met name plaats vindt in het dichten. Zoals in subparagraaf 3.1.4 al werd vermeld is het in het dichten dat Zijn aan de hand van taal gesticht wordt. Zijn zendt zich in het dichten talig, en is op deze manier de eigenlijke oorsprong van geschiedmatigheid en geschiedenis.271
Wat betekent deze abstracte denkfiguur wanneer we deze concreet maken aan de hand van onze beschouwing op het mystieke Dasein? In de mystieke grondhouding is het mystieke Dasein geschiedmatig in de zin dat hij altijd al in een bepaalde cultuur en traditie staat. Deze neemt hij daar echter niet op eigenlijke wijze op zich want hij loopt niet vooruit op zijn eigen dood en er is geen Ereignis. Hij zal de wereld, zichzelf en gelijkoorspronkelijk bijvoorbeeld zijn spirituele oefeningen ontwerpen vanuit de door het men overgeleverde leer. (Dit overigens zonder daarin volledig verloren te geraken, immers het mystieke Dasein onderscheidde zich daarin van het alledaagse Dasein). Hierbij neemt het mystieke Dasein zijn oereigen lot niet op zich.
Dit gebeurt wel in de mystieke ervaring. Daar wordt het mystieke Dasein teruggenomen uit de door het men overgeleverde leer en neemt hij vooruitlopend vastbesloten zijn eigen lot op zich. Dit op zich nemen van het eigen lot is echter gelijkoorspronkelijk een moment van ontwerpen, en wel een dichterlijk ontwerpen. Het mystieke Dasein in de mystieke ervaring ontwerpt de wereld, zichzelf en de leer dichterlijk en sticht daarmee geschiedenis. Hij zal nieuwe woorden spreken en daarmee de leer die hem geschiedmatig doch toedekkend werd overgeleverd innoveren.
Aansluitend op wat in de vorige subparagraaf naar voren is gekomen, is Heideggers stelling dat er eigenlijk alleen geschiedenis plaatsvindt waar er over het wezen van waarheid (vast)besloten wordt.272 Hier vinden we drie begrippen gelijkoorspronkelijk tezamen, namelijk: 'Ereignis' (als wezen van waarheid), 'ontwerp' (als vast besluit) en 'geschiedenis'. Deze drie begrippen zien we gelijkoorspronkelijk verzameld in een ander begrip dat onder subparagraaf 3.2.4 al werd genoemd, namelijk 'vaststelling' [feststellung]. 'Vaststelling', zo zagen we daar, is een begrip dat Heidegger gebruikt in zijn bespreking van de oorsprong van het kunstwerk en heeft daar betrekking op het vaststellen van de waarheid (en dus gelijkoorspronkelijk 'Zijn') in de gestalte van een kunstwerk.273 Deze vaststelling wil niet zeggen dat de waarheid van Zijn zogezegd voor eens en voor altijd is vastgelegd in de een of andere vorm van kleuren- of woordencombinaties. Het kunstwerk, zo herhalen we, kan zijn Zijnsontsluitende aard namelijk verliezen en verworden tot een eenvoudigweg voorhanden zijnde wanneer het niet als Zijnsontsluitend wordt bewaard. Hoe moet deze vaststelling van Zijn dan wel gedacht worden? Als antwoord op deze vraag moeten de eerder genoemde begrippen van 'Ereignis', 'ontwerp' en 'geschiedenis' naar voren gehaald worden.
Dat Zijn zich op oorspronkelijke wijze aan de kunstenaar (het Dasein) gegeven moet hebben in de Ereignis lijkt vanzelfsprekend. Wanneer het Dasein Zijn niet tot het zijne heeft gemaakt is er geen mogelijkheid dat hij dat Zijn als zodanig vast zou kunnen stellen in een kunstwerk. Dat wil dus zeggen dat voor het kunstscheppende Dasein de betekenissen van de wereld en gelijkoorspronkelijk de betekenissen van de eigen identiteit zijn weggezakt. Het is daarom dat Heidegger kan zeggen dat in het tot stand komen van grote kunst de kunstenaar als het ware vernietigd is voor zichzelf en daarmee een doorgang of medium is voor Zijn om zichzelf (Zijns zelf) in het werk te stellen.274 Dit is natuurlijk ook een heel mystieke gedachte omdat de mysticus de werken die hij verricht doorgaans ziet als tot stand gebracht door hem heen, waarbij hij zelf hoogstens aanwezig is als instrument van het transcendente of van God.275
Nu moet het Zijn dat zich in Ereignis aan het Dasein geeft niet gezien worden als het actuele maar als het mogelijke.276 Daarin vervat zit het ontwerp. Wanneer Zijn zichzelf onverborgen geeft in Ereignis wil dat niet zozeer zeggen dat Zijn simpelweg in zijn actualiteit aan het Dasein gegeven is, maar dat wil veeleer zeggen dat het Dasein zichzelf en de wereld ontwerpt op zijn oereigen mogelijkheden. De zijnden in Ereignis op eigenlijke wijze ontwerpend, wordt de onverborgenheid van Zijn als mogelijkheid zogezegd in de zijnden geworpen.277 Dit is wat plaatsvindt in de vaststelling. Zijn wordt in zijn oereigen mogelijkheid vastgesteld in het eigenlijke ontwerp van het kunstwerk. Hiermee is de gestalte van een dergelijk groot kunstwerk dus eigenlijk de vaststelling van de zending van Zijn [Seinsgeschick]. Deze Zijnszending is tevens datgene wat de eigenlijke geschiedmatigheid van een volk uitmaakt. Dit vindt volgens Heidegger met name plaats in de poëtische kunst omdat dit een talige kunstvorm betreft.278 Toch kan uiteindelijk ieder kunstwerk als dichting beschouwd worden,279 en dit geldt dus ook voor grote mystieke kunstwerken. Zowiezo vindt de mysticus in de kunst een mogelijkheid tot uitdrukking van het onuitsprekelijke,280 doch met name geldt dit voor talige uitdrukkingen zoals bijvoorbeeld gebed, theologie of filosofie. Daar immers tracht hij het onuitsprekelijke te zeggen.281 En dit is precies waar het Heidegger om gaat in zijn denken over dichtende en geschiedenisstichtende poëzie. Daar moet het onuitsprekelijke in het gesprokene namelijk meespreken.282
Op deze manier zijn in de vaststelling dus Ereignis, ontwerp en geschiedenis vervat. Deze vaststelling van onverborgenheid van Zijn, zoals in een groot kunstwerk of in een mystieke overlevering, moet daarbij echter wel bewaard worden. Zijn kan zichzelf na vaststelling in het kunstwerk of de overlevering niet op oorspronkelijke wijze geven als Zijn daarin niet op oorspronkelijke wijze wordt bewaard. Dit bewaren werd al gethematiseerd in subparagraaf 3.1.4, en daar zagen we dat het vooral het mystieke Dasein in zijn mystieke grondhouding was welke zich gelaten en bewarend openhield voor het zichzelf geven van Zijn op oorspronkelijke wijze. Hier was echter de mystieke ervaring aan de orde. Deze werd fenomenologisch begrijpbaar gemaakt aan de hand van de kenmerken van chaos, Ereignis, stichting en vaststelling. In de mystieke ervaring wordt het in de chaos Ereignete Zijn geschiedenisstichtend vastgesteld.
Titels van werken zijn zowel afgestemd als afstemmend. Afgestemd zijn ze op het wezen van de inhoud van het werk en afstemmend zijn ze ten aanzien van de mogelijke lezer die, wanneer niet ontstemd, wordt afgestemd tot een vragen naar het wezen van het desbetreffende werk. De afgestemde afstemmende titel van deze beschouwing luidde 'een Heideggeriaanse mystiek', en stemde daarmee af op een vragen naar het wezen van een Heideggeriaanse mystiek. De onderzoeksvraag werd van daaruit alsvolgt geformuleerd: 'Hoe kan mystiek ontworpen en begrepen worden vanuit- of aan de hand van Heideggers denken?' Daarin besloten lagen dan tevens de deelvragen naar het Heideggeriaanse en naar mystiek.
In hoofdstuk 1 werd de vraag naar het Heideggeriaanse gesteld. Het doel was vooral om een algemeen beeld te schetsen van Heideggers denken (welke het Heideggeriaanse karakteriseert), van waaruit in hoofdstuk 3 dan de hoofdvraag gesteld zou kunnen worden.
Dit schetsen van een algemeen beeld van Heideggers denken werd vervolgens gedaan aan de hand van enkele belangrijke karakteristieken die in dat denken herkend kunnen worden. Als hoofdkarakteristiek werd 'ontologische differentie' genoemd. Daarmee wilde Heidegger aangeven dat het Zijn van de zijnden zelf geen zijnde is. Deze hoofdkarakteristiek werkte Heidegger met betrekking tot de vorm uit aan de hand van neologismen en poëtisch / mystiek / mystisch aandoend taalgebruik. Met betrekking tot de inhoud werden twee aan elkaar gerelateerde karakteristieken naar voren gebracht. In de eerste karakteristiek wordt Zijn als oorsprong en wezen van de zijnden gethematiseert, waarbij (meestal) de zijnden die oorsprong toedekken. En aan die karakteristiek gerelateerd denkt Heidegger dan tevens een zekere heelheid die nooit concreet en voorhanden gegeven is maar die als horizon de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de concrete zijnden om betekenisvol te kunnen verschijnen. Deze karakteristieken werden vervolgens verankerd en concreet aangeduid in Heideggers vroegere denken in Sein und Zeit en in zijn latere denken. Hierbij werd uitgegaan van een eenheid in dat denken. De vraag of die Kehre een ommekeer is van of in Heideggers denken werd namelijk beslist in het voordeel van die laatste mogelijkheid.
In hoofdstuk 2 werd vervolgens de vraag naar mystiek gesteld. Het begrip 'mystiek' bleek niet in definities te vatten en algemene beschrijvingen zouden als fundament voor een verder beschouwen niet solide genoeg zijn. Daarom werd op zoek gegaan naar het centrale gegeven van mystiek, naar datgene waar mystiek om draait. Aan de hand van een etymologische analyse kwamen de kernpunten van 'geheim' en 'verborgenheid' naar voren. Hierin zou het wezen van mystiek gelegen liggen.
Vervolgens werd mystiek in enkele belangrijke deelaspecten verder gethematiseerd omdat het geheel toegelicht moet worden aan de hand van zijn delen. Als drie basiselementen van mystiek werden het transcendente, de mysticus en de leer gevonden, en als de twee centrale momenten in mystiek werden de mystieke grondhouding en de mystieke ervaring naar voren gehaald. De mystieke grondhouding werd gekarakteriseerd door een ordelijk verlangen en streven naar vereniging met het transcendente, en de mystieke ervaring werd gekarakteriseerd door chaos en leegte van de ordelijke wereld en door vereniging met de intredende volheid van het transcendente.
De bevindingen die naar voren kwamen in het thematiseren van de twee deelvragen naar het Heideggeriaanse en naar mystiek werden tenslotte meegenomen naar hoofdstuk 3. Daar werd geanticipeerd op het geheel van de beschouwing, werd de vraag gesteld naar een Heideggeriaanse mystiek, en werd mystiek ontworpen en begrijpbaar gemaakt vanuit Heideggers denken. Dit ontwerpen vond plaats aan de hand van Heideggers oorspronkelijke denken waarin geen plaats is voor toedekkende ontische concepties. Voor het thematiseren van geisoleerd van elkaar te denken zaken was geen plaats, en denkend vanuit de heelheid moesten deelaspecten in hun onderlinge samenhang naar voren gebracht worden.
In de eerste paragraaf werd dan het wezen van mystiek op fenomenologische wijze begrijpbaar gemaakt aan de hand van de in hoofdstuk 2 gevonden verborgenheid en geheim als datgene waar mystiek om draait. Als wezen van mystiek werd echter uiteindelijk een hele genealogie van goden gevonden van Chaos tot en met het nageslacht van Eris (waaronder Lèthè en Limos). Begrepen vanuit Heideggers denken werd daaraan de betekenis toegekend dat verborgenheid (Lèthè) en het uitblijven van de gift van Zijn (Limos) gegrond zijn in de strijd die in geheim gevoerd wordt tussen verborgenheid en onverborgenheid (Eris), welke zelf gegrond is in de nietiging in de nacht (Nyx), die op zijn beurt uiteindelijk terug te voeren is tot de gapende leegte van het niets (Chaos). Kortom: Het nietigen van het niets in de nacht als oorsprong van de in geheim gevoerde strijd tussen verborgenheid en onverborgenheid is waar het om draait in een Heideggeriaanse mystiek, is het wezen van een Heideggeriaanse mystiek.
In de tweede paragraaf werd de mystieke grondhouding fenomenologisch begrijpbaar gemaakt. Orde werd daar begrepen vanuit de alledaagsheid waarin het Dasein is verloren in het men. Het mystieke Dasein was echter niet alledaags alledaags, en een verdere verfijning was dan ook nodig. Zonder de samenhang uit het oog te verliezen werden de kenmerken van geschiedmatigheid, gelatenheid en bewaring naar voren gehaald. Geschiedmatig is het mystieke Dasein vanuit de door Zijn gezonden en door het volk overgeleverde leer, gelaten is hij ten aanzien van de zijnden die vanuit de overlevering geordend worden, en bewarend is hij omdat hij het geheim in de overgeleverde leer bewaart. In de mystieke grondhouding bewaart het mystieke Dasein ordelijk, geschiedmatig en gelaten het onuitsprekelijke geheim.
Tenslotte in de derde paragraaf vond er een fenomenologisch ontwerp plaats van de mystieke ervaring. Chaos bleek grond en afgrond in zich te verenigen omdat in het wegzakken van de betekenissen van de wereld in de afgrond Zijn als grond zijn intrede doet, en deze chaos ging daarbij gepaard met Ereignis en met angst. Chaos is de leegte van het nietigende niets als afgrond waarin de toedekkende betekenissen van de wereld wegvallen, waardoor Zijn zichzelf grondend geeft als wereld-als-zodanig, geeft als physis, geeft als het geheel der zijnden. Deze chaos gaat gepaard met Ereignis en met angst. Naast Ereignis waren de andere twee belangrijke kenmerken die met de Ereignis in hun onderlinge samenhang werden gethematiseerd stichting en vaststelling. Het mystieke Dasein bleek in de mystieke ervaring namelijk geschiedenisstichtend in het vaststellen van Zijn in de mystieke leer. In de mystieke ervaring wordt het in de chaos Ereignete Zijn geschiedenisstichtend vastgesteld.
Wanneer tenslotte de twee momenten van mystiek weer worden samengenomen in de heelheid van hun wezen, dan kan vanuit Heideggers denken tot de volgende kenschets van mystiek gekomen worden. Mystiek is de openheid voor het geheim dat Zijn zich in de orde van de alledaagsheid toedekkend terughoudt, maar zichzelf in het niets van de chaos kan zenden en op oorspronkelijke wijze kan geven.
Deze slotconclusie kan als gesloten definitie aangenomen of verworpen worden, of kan wellicht stemmen tot een dieper vragen naar een Heideggeriaanse mystiek. Zo Zijn zich zendt, zo zal het geschieden.