Martin Heidegger (1889-1976) wordt beschouwd als een van de belangrijkste Westerse filosofen van hedendaagse tijden.1 Hij wordt waarschijnlijk als belangrijk beschouwd omdat sinds de presentatie van zijn werken het academische landschap in volle bloei heeft gestaan met interpretaties, commentaren en kritieken op zijn werken, en dit in velden ver voorbij de filosofie.2 De lijst van secundaire literatuur over Heideggers denken is immens in lengte geworden en groeit nog steeds gestaag. Deze gestage groei gaat waarschijnlijk ook door omdat regelmatig nog steeds nieuwe primaire literatuur wordt uitgegeven. Niet al zijn werken hebben al hun weg gevonden naar het publiek. Er kunnen hier twee typen van commentaren op Heideggers werk onderscheiden worden, namelijk 'interpolerende' en 'extrapolerende' commentaren. Interpolerende commentaren kunnen beschouwd worden als enkel interpretaties en uitleggingen van Heideggers denken. Deze bewegen zich enkel binnen Heideggers denken. Extrapolerende commentaren nemen in zijn algemeenheid Heideggers denken als basis maar verlaten dit denken om het te relateren aan andere gedachten. De huidige contemplatie kan beschouwd worden als zijnde van het eerste type. Deze contemplatie, als die onder enige categorie valt, zal vallen onder de categorie van het zijn van een interpolerend commentaar. We gaan alleen op weg om Heideggers denken te interpreteren en begrijpen zonder te verlangen om het te relateren aan andere gedachten of zijn denken te gebruiken als een rechtvaardiging voor een of andere these.
Waarom dan een interpretatie van Heideggers denken te ondernemen? Volstaan de vele interpretaties en interpolerende commentaren nog niet? Deze vraag kan beantwoord worden met een respectvol 'nee'. 'Respectvol' omdat deze contemplatie nog niet eens dicht beoogt te komen bij de analytische vaardigheden waarmee veel van de academische analyses worden gemaakt. Maar 'nee' omdat de huidige analyses een bepaalde consequentie in Heideggers denken nog niet hebben gethematiseerd. Dit is niet verwijtbaar want zelfs Heidegger zelf heeft deze consequentie in zijn denken onaangeraakt gelaten. Daarom is het een consequentie die tot op heden ongeopenbaard blijft, zowel in de secundaire als primaire literatuur. Maar een consequentie van een explicatie die zelf niet geëxpliceerd is moet een implicatie zijn. Dit zou de titel van deze contemplatie, 'Zijn en verandering, Implicaties van Heideggers denken', begrijpbaar maken. De subtitel van deze titel leest: 'Implicaties van Heideggers denken'. In deze subtitel wordt gepresenteerd dat er bepaalde implicaties gevonden kunnen worden in Heideggers denken. En de hoofdtitel vertelt ons waarnaar deze implicaties ons leiden, namelijk naar zijn en verandering. 'Zijn en verandering' lezend presenteert de hoofdtitel het primaire onderwerp van deze contemplatie. Het is de speciale relatie tussen zijn en verandering die de desbetreffende consequentie, die versluierd is gebleven doorheen vele jaren van interpreteren, in Heideggers denken uitmaakt. Inderdaad zijn relaties tussen zijn en verandering volop geadresseerd, zowel door Heidegger en zijn interpretatoren. Echter consequenties van de te contempleren implicaties voor de relatie tussen zijn en verandering zijn verreikender dan tot op heden is geëxpliceerd.
Dus de vooraf te stellen taken zijn de volgende. Eerst moet een idee gegeven worden van Heideggers denken. Het is niet nodig om een volledige weergave te geven van het geheel van zijn denken. Alleen een korte verhandeling van die concepten is nodig die in zich de voorgenoemde implicaties dragen. Een wijder inzicht in Heideggers denken kan verkregen worden door het bestuderen en contempleren van de alreeds beschikbare literatuur. Daarna, wanneer de voor deze contemplatie noodzakelijke concepten zijn aangeraakt, moeten de relevante implicaties aangewezen worden. Het is dit wat uiteindelijk moet leiden naar het hoofddoel van deze contemplatie, namelijk naar het ontsluieren van een consequentie in Heideggers denken dat een diepgaande relatie tussen zijn en verandering betreft. Het is het contempleren van deze relatie waarnaar we koers uitzetten.
Heidegger zelf zou waarschijnlijk blij zijn geweest om te zien dat aan zijn oeuvre in zijn algemeenheid gerefereerd wordt met de term 'Heideggers denken' in plaats van 'Heideggers filosofie'. Want hoewel hij hoge academische posities in de filosofie bezette beschouwde hij zelf zijn werk geen filosofie meer te zijn, het in plaats daarvan 'denken' noemend.3 Want Heidegger wilde breken met meer dan tweeduizend jaren van Westerse filosofische traditie. Heidegger wilde weerstand bieden aan deze traditie omdat deze zijn behandelde alsof het een soort zijnde of ding was. Zijn kan door de traditie behandeld worden als het hoogste en meest complete ding, maar Heidegger wil aanduiden in zijn denken dat zijn geen ding is.4 Dat traditie zijn behandelt als een ding betekent dat deze de ware betekenis van zijn is vergeten. En meer: zichzelf tevreden stellend met het antwoord dat zijn een soort hoogste zijnde of ding is, is de Westerse filosofische traditie gestopt met zelfs maar de vraag naar de betekenis van zijn te stellen. Daarom expliceert hij de nood aan het stellen van de zijnsvraag.5 Het is de vraag naar de betekenis van zijn die wordt gevraagd doorheen het geheel van zijn denken.6
De vraag naar de betekenis van zijn wordt gevraagd doorheen het geheel van Heideggers oeuvre. The eerste keer dat de nood aan deze vraag wordt geëxpliceerd door Heidegger (en massaal wordt ontvangen) is in 1927 in zijn magnum opus Sein und Zeit (Zijn en tijd). Het is daar ook dat na de aankondiging van de nood de vraag gesteld wordt.7 In dit werk probeert Heidegger toegang te krijgen tot de betekenis van zijn via het zijn van het vragende zijnde, via het zijn van het zijnde par excellence dat vraagt naar de betekenis van zijn. In Zijn en tijd wil Heidegger toegang krijgen tot de betekenis van zijn via het ondernemen van een analyse van (het) menszijn.8 Het is daar in zekere zin waar de expeditie van Heideggers denken begint. Heidegger vindt een start van zijn analyse van menszijn door dit zijnde terminologisch te indiceren als 'Dasein'.9 'Dasein' is een gewoon Duits woord dat (net als veel woorden) een buitengewone betekenis krijgt in Heideggers denken. Het woord te vertalen als 'daarzijn' ('da' betekent 'daar' en 'Sein' betekent 'zijn') lijkt gepast. Want in gewoon Duits indiceert het woord het bestaan van iets, en dan in het bijzonder persoonlijk bestaan.10 Menszijn nu 'daarzijn' te noemen geeft een eerste indicatie van hoe Heidegger denkt over de wijze waarop een mens is. Een mens is daar. Het meest primaire van menszijn is dat hij in-de-wereld [in-der-Welt] is.11 Daarzijn is in-de-wereld-zijn. Hij is met dingen en met anderen. Dit is zo vanwege het gegeven dat de binnenwereldlijke [innerweltlichen] zijnden ontsloten [erschlossen] zijn voor het daarzijn. Dat de dingen in de wereld ontsloten zijn voor het daarzijn betekent dat ze begrepen worden door de laatstgenoemde.12 Dus het daarzijn is in-de-wereld met de binnenwereldlijk tegengekomen dingen omdat hij een begrip heeft van deze dingen. Deze dingen hebben betekenissen voor het daarzijn. Maar dat hij het zijn van deze dingen kan begrijpen is alleen zo omdat hij een meer primair begrip heeft van zijn zelf. Het is een primaire toestand van het daarzijn om altijd een onderliggend begrip van zijn te hebben.13
Het woord 'onderliggend' in de vorige zin is bewust gekozen. Want dat het begrip van zijn het begrip van zijnden onderligt, is van groot belang in Heideggers denken. Zijnden zijn enkel door de genade van zijn zelf. En dus begrijpt het daarzijn zijnden gelijkoorspronkelijk [gleichursprünglich] alleen dankzij een onderliggend begrip van zijn. Dat dit begrip onderligt, betekent dat het niet op de voorgrond staat. Het is als de horizon tegen welke alle bepaalde dingen begrepen worden. Kijkend naar de skyline van een stad, om een voorbeeld te geven, kunnen we dit en dat bepaalde gebouw onderscheiden. Maar dit onderscheiden vindt plaats tegen de achtergrond van de horizon van de gehele skyline. Dus het zijn de bepaalde dingen die dominant op de voorgrond staan in de doorsnee alledaagsheid [durchschnittlichen Alltäglichkeit] van het daarzijn, en niet het onderliggende zijn zelf.14 De specifieke manier waarop deze bepaalde zijnden worden begrepen ontleent het daarzijn aan de algemene publieke mening (genaamd door Heidegger 'das Man', dat vertaald kan worden als 'het men').15 In deze staat van zijn wordt het daarzijn door Heidegger beschouwd oneigenlijk [uneigentlich] te zijn.16 Het ontwerpt [entwerft] de innerwereldlijke dingen en gelijkoorspronkelijk zichzelf vanuit de gemiddelde alledaagsheid van het men.
Echter Heidegger beschouwt het niet als noodzakelijk voor het daarzijn om altijd oneigenlijk te zijn. Het kan ook in een staat van eigenlijkheid zijn. In deze staat zinken de bepaalde dingen met hun gemiddelde mening weg naar de achtergrond, en dit geeft dan ruimte voor zijn zelf om naar de voorgrond te komen. Dit gebeurt op het moment van angst [Angst],17 waar het daarzijn vooruitloopt op zijn eigen dood. Wanneer het daarzijn vooruitloopt op zijn eigen dood, loopt hij vooruit op zijn uiterste mogelijkheid. Want op dat eigenste moment loopt het vooruit op het geheel en de volledigheid van zijn leven, van geboorte tot dood. Verder dan de dood gaan zijn mogelijkheden niet. En zo vooruitlopend op zijn uiterste mogelijkheid wordt het teruggenomen uit het men, van waaruit het daarzijn zijn mogelijkheden tot dan toe ontwierp. In angst ontwerpt het daarzijn zichzelf, en gelijkoorspronkelijk de wereld waarin het altijd is, op een eigenlijke manier. En hierin is de alledaagse betekenis van dingen weggezonken, zijn zelf ontsluitend.
Tot zo ver toonde de analyse hoe aan het oppervlak van het zijn van het daarzijn het oneigenlijk verloren is in de van het men ontleende betekenissen van bepaalde dingen. We zagen ook hoe zijn dit oppervlak van bepaalde en betekenisvolle zijnden onderligt, een zijn dat naar de voorgrond komt wanneer het daarzijn vooruitloopt op zijn eigen dood in de staat van angst, een staat waarin het gemiddelde alledaagse oppervlak van betekenissen wegzinkt en waar het daarzijn zichzelf eigenlijk ontwerpt op zijn eigen uiterste mogelijkheden. En zichzelf zo ontwerpend, is het daarzijn vastbesloten [entschlossen], want het kiest vastberaden voor zijn eigen mogelijkheden.
Met het noemen nu van 'vooruitlopen' wordt alreeds een dieper niveau in Zijn en tijd aangeraakt. Bij de voortgang van Heideggers analyse toont hij hoe in zijn denken tijd onderliggend is aan zijn (net als zijn onderliggend is aan zijnden). Dat het daarzijn zichzelf (en gelijkoorspronkelijk de wereld) ontwerpt op zijn mogelijkheden betekent dat er een vooruitlopen op de toekomst plaatsvindt. In die zin is het daarzijn altijd toekomstig [zukünftig] en daarmee ook tijdelijk of tijdig [zeitlich]. Want zichzelf en de wereld oneigenlijk of eigenlijk ontwerpend: ontwerpen impliceert het vooruitlopen op mogelijkheden, en vooruitlopen op mogelijkheden betekent vooruitlopen op de toekomst. Dus in de toekomstigheid van het daarzijn vindt Heidegger in Zijn en tijd de uiterste horizon van het zijn van het daarzijn.
Nu moet het duidelijk gemaakt worden dat zelfs het eigenlijk ontwerpen van het daarzijn niet geïnspireerd wordt vanuit een soort metafysisch niveau. Het daarzijn is, zij het oneigenlijk of eigenlijk, altijd geworpen [geworfen] vanuit zijn eigen persoonlijke context en traditie.18 En het is vanuit daar dat het daarzijn ook in zijn ontwerp wordt geworpen. De geworpenheid van het daarzijn bepaalt altijd zijn ontwerp, een ontwerp dat afgeleid kan worden van het men of dat de uiterste eigen mogelijkheid van het daarzijn kan zijn.19 Dit ontwerpen van de uiterste eigenlijk mogelijkheid is waaraan Heidegger ook aan refereert met 'lotsbestemming' [Schicksal]. Deze gedachte is begrijpelijk, want wat anders kan iemands uiterste eigenlijke mogelijkheid zijn dan zijn eigen lotsbestemming, een lotsbestemming die aldus bij de geworpenheid van het daarzijn past? Het is deze lotsbestemming die Heidegger beschouwt eigenlijke geschiedelijkheid [Geschichtlichkeit] te zijn.20 In de staat van eigenlijke geschiedelijkheid neemt het daarzijn zijn eigen geworpenheid op zich, het opnieuw ontwerpend, zogezegd. (Verloren in de alledaagsheid neemt het daarzijn zijn eigen geworpenheid niet op zich, hoewel het evengoed geworpen is). Heidegger verbindt de lotsbestemming van het daarzijn met geschiedelijkheid via wat hij 'bestemming' [Geschick] noemt. Want het daarzijn bestaat niet alleen in de wereld maar altijd met anderen. En dit geheel van individuele lotsbestemmingen (niet de som daarvan) maakt de bestemming uit van een volk,21 zijn geschiedenis uiteindelijk vormend. Zo vormt het geheel van lotsbestemmingen van een volk zijn bestemming, zijn geschiedenis.
De term 'latere werken' wordt gebruikt om te refereren aan Heideggers denken van na Zijn en tijd. Dit denken is gedeeltelijk gepubliceerd onder de gedeelde naam van 'Gesamtausgabe' en elk jaar worden nog steeds nieuwe publicaties gepresenteerd aan het publiek, zelfs nog meer volume toevoegend aan de alreeds enorme hoeveelheid delen. Het spreekt voor zich dat waar Zijn en tijd in de vorige paragraaf al behandeld werd op een extreem beknopte manier het behandelen onder deze paragraaf van de vele delen van Heideggers latere werken zelfs nog meer onderwerpen onaangeraakt zal laten. Dit is geen probleem zolang de relevante onderwerpen voor deze contemplatie naar voren worden gebracht. Immers uiteindelijk was het doel van deze contemplatie niet om uit te wijden over het geheel van Heideggers denken.
Hoe dan gaat Heidegger verder na Zijn en tijd? In de basis blijft zijn thema hetzelfde. Zijn is nooit een zijnde of een ding.22 Maar zijn benadering van zijn is tegengesteld aan die van Zijn en tijd. Waar in Zijn en tijd Heidegger zijn weg analyseert van het daarzijn naar zijn daar neemt hij in zijn latere werken zijn zelf als startpunt,23 het terug relaterend aan het daarzijn. Een van de sleutelconcepten in het thematiseren van deze relatie in Heideggers latere werken is 'Ereignis'. 'Ereignis' is een gewoon Duits woord dat de betekenis draagt van 'gebeurtenis'. Echter net als 'Dasein' krijgt 'Ereignis' een buitengewone betekenis in Heideggers denken. In principe gebruikt Heidegger de term 'Ereignis' om een gebeurtenis te indiceren waar zijn zichzelf openbaart aan het daarzijn. Want Heidegger hoort in 'Ereignis' het Duitse woord 'eignen' weerklinken, betekenend 'toe-eigenen'. Dus bij de gebeurtenis van 'Ereignis' eigent het zijn het daarzijn toe en eigent het daarzijn zijn toe, zogezegd.24 Dus behalve als 'gebeurtenis' wordt 'Ereignis' bij Heidegger-onderzoekers vaak vertaald met 'toe-eigening'. […]. In het Duits is het gemakkelijk voor Heidegger om deze 'Ereignis' te relateren aan de 'Eigentlichkeit' [eigenlijkheid] van Zijn en tijd, want beide woorden bevatten 'eigen'. Beide voorgenoemde termen betreffen hetzelfde moment, ofschoon het ene wordt gethematiseerd vanuit het perspectief van het daarzijn en het andere vanuit het perspectief van zijn zelf. En omdat in Zijn en tijd het duidelijk is dat het daarzijn niet altijd in een staat van eigenlijkheid is, denkt Heidegger hetzelfde in zijn latere werken. In zijn algemeenheid is het daarzijn verloren in de betekenisvolle dingen van de wereld, zijn vergetend.25 In zijn algemeenheid vindt de toe-eigeningsgebeurtenis niet plaats
Gedacht vanuit het perspectief van zijn in plaats van het daarzijn herdenkt Heidegger ook geschiedelijkheid. Het Duitse woord 'Geschick', eerder vertaald als 'bestemming', wordt nu gelezen als 'Ge-schick'. Met 'schicken' de betekenis dragend van 'zenden' thematiseert Heidegger nu dat geschiedelijkheid een zending is van zijn.26 Zijn zendt zichzelf naar het geheel van een volk, en het doet dit ofwel versluierd ofwel onversluierd. Dit betekent dat als zijn zichzelf versluierd zendt, het volk waarnaar het zichzelf heeft gezonden zich dus niet tot zijn zal verhouden zoals het is. Alleen wanneer zijn zichzelf zendt op een onversluierende manier kan een volk zich tot zijn verhouden precies zoals het is. Dus wanneer zijn zichzelf versluierd zendt kan een volk zijn opvatten alsof het een hoogste zijnde of ding is. Dit is wat er gebeurde in meer dan tweeduizend jaren van metafysische traditie die Heidegger zo vaak bekritiseert in zijn werk. Zijn zendt zichzelf versluierd, zo de geschiedenis bepalend.
Dat Heidegger de vraag naar zijn stelt vanuit het perspectief van het daarzijn in Zijn en tijd en vanuit het perspectief van zijn in zijn latere werken betekent dat twee verschillende benaderingen van die vraag onderscheiden kunnen worden in Heideggers oeuvre. Heidegger zelf refereerde ook aan deze ommekeer [kehre] in zijn denken.27 Maar hij maakte ook duidelijk dat hij zelf niet dacht in termen van twee volledig verschillende manieren van denken. Hij beschouwde zijn denken in Zijn en tijd en dat in zijn latere werken als complementair aan elkaar.28 En inderdaad lijken de in deze contemplatie gethematiseerde concepten complementair aan elkaar.
In de gemiddelde alledaagsheid is het daarzijn verloren in de betekenisvolle bepaalde zijnden in de wereld waardoor zijn versluierd is. Deze betekenissen ontleent het daarzijn aan het men. In dit men wordt het daarzijn geworpen. Zijn eigen geworpenheid is echter versluierd door het men, precies vanwege de betekenissen van bepaalde dingen. Dus het daarzijn is geworpen in een vergetelheid van zijn eigen geworpenheid. Deze geworpenheid dankt het daarzijn aan de situatie die altijd naar voren wordt gebracht in een traditie die er al is. Maar deze traditie is een zenden van zijn zelf. Dus de geworpenheid van het daarzijn is een zending van zijn. In de alledaagsheid van het daarzijn heeft zijn zich versluierd gezonden door het daarzijn in het men te werpen. Echter zijn kan zich ook onversluierd zenden. Dan is het daarzijn geworpen in een staat van angst. In deze staat van zijn loopt het daarzijn vooruit op zijn eigen dood, een dood die gelijkoorspronkelijk is met de dood van de betekenisvolle wereld. En in deze eigenlijke staat van zijn neemt het daarzijn zijn eigen geworpenheid op zich, zichzelf ontwerpend op zijn uiterste eigen mogelijkheden. Dus de oneigenlijke of eigenlijke staat van zijn van het daarzijn en van een volk als geheel is een zending van zijn zelf. Op deze manier bekeken lijkt Zijn en tijd een verslaglegging te zijn van het gebeuren van geschiedenis op een individuele schaal.
Nu is het verleidelijk om de staat van eigenlijkheid te thematiseren als een gat in de alledaagse staat van oneigenlijkheid. In zo'n interpretatie wordt eigenlijkheid gezien als een interval tussen twee staten van oneigenlijkheid, samen drie momenten uitmakend. In het eerste moment is het daarzijn dan oneigenlijk. Het is verloren in het men en in de daaraan ontleende betekenissen van de binnenwereldlijke zijnden. Dan, op het tweede moment, wordt het daarzijn teruggenomen uit zijn verlorenheid en gebracht voor zijn eigen zijn. In dit moment besluit het daarzijn vastbesloten over zijn uiterste mogelijkheden, zichzelf aldus ontwerpend. En in dit ontwerp keert het daarzijn terug naar de wereld van het men, zichzelf opnieuw verliezend in dit derde moment in de ontworpen betekenissen van de binnenwereldlijke dingen.
Zo eigenlijkheid thematiserend wordt deze geplaatst op een tijdlijn waar hij op een chronologische manier staten van oneigelijkheid volgt en voorafgaat. Maar het lijkt erop dat dit niet het denken van Heidegger is geweest. Heidegger analyseert de structuren die het zijn van het daarzijn onderliggen, ze 'existentialen' noemend.29 En in principe moeten alle speciale termen die Heidegger introduceert begrepen worden als zo'n existentiaal. Gemiddelde alledaagsheid is een existentiaal van het daarzijn. Oneigenlijkheid is een existentiaal. En het begrip van betekenisvolle zijnden is dat ook. Het is dus alleen maar coherent dat wanneer het begrip van zijnden een existentiaal is, en wanneer zijn dit begrip van zijnden onderligt, dat het begrip van zijn ook een existentiaal moet zijn. Het is alleen maar coherent om eigenlijkheid te zien als een onderliggende existentiaal van oneigenlijkheid als een existentiaal.
Maar als we Heideggers denken zien als één dan heeft bovenstaand zicht op eigenlijkheid in relatie tot oneigenlijkheid ook consequenties voor de manier waarop we de geschiedenis van zijn moeten bekijken. De toe-eigeningsgebeurtenis moet dan ook gezien worden als een existentiaal, overeenstemmend met de existentiaal van eigenlijkheid, een existentiaal die onderliggend is aan de alledaagsheid waarin zijn zichzelf versluierd zendt. Zijn, zichzelf versluierd sturend, versluiert dat zijn zichzelf onversluierd stuurt. Het onversluierde sturen van zijn is de existentiaal onderliggend aan de existentiaal van het versluierd sturen van zijn.
In de vorige paragraaf werd naar voren gebracht dat eigenlijkheid niet gezien moet worden als slechts een interval tussen twee modi van oneigenlijkheid maar dat deze gezien moet worden als een onderliggende existentiaal. En deze existentiaal bevat de existentiaal van teruggenomen zijn uit de verlorenheid in de betekenissen van zijnden, en ook de existentiaal van het ontwerpen van de eigen uiterste mogelijkheid. Dus in de existentiaal van eigenlijkheid wordt het daarzijn teruggenomen uit de alledaagsheid maar is hij, ontwerpend, ook terugkerend naar de alledaagsheid. Omdat eigenlijkheid nu een onderliggende existentiaal is van oneigenlijkheid, een onderliggende existentiaal is van deze alledaagsheid, moet het teruggenomen worden uit en terugkeren naar de alledaagsheid niet gezien worden als een interval tussen twee verschillende staten van alledaagsheid. Eerder moet deze gezien worden als onderliggend aan deze twee verschillende staten van alledaagsheid. Immers: de horizon van de skyline van een stad, om terug te keren naar ons eerdere voorbeeld, is nooit een gat tussen twee gebouwen. Het is dat wat deze gebouwen onderligt. Maar wanneer er geen breuk in de tijd is tussen twee niet-identieke oneigenlijke staten terwijl eigenlijkheid nog steeds deze beweging onderligt van de ene oneigenlijke staat naar de andere dan moet eigenlijkheid begrepen worden als de verandering van oneigenlijkheid. En gelijkoorspronkelijk kan dit denken toegepast worden op zijnden en zijn. Wanneer er geen interval is tussen twee verschillende betekenisvolle werelden, bestaande uit betekenisvolle zijnden, en wanneer zijn de beweging onderligt van de ene van deze werelden naar de andere dan moet zijn begrepen worden als de verandering van deze werelden met hun binnenwereldlijke zijnden, dan moet zijn begrepen worden als de verandering van zijnden.
Deze gedachte past ook in een groter beeld. Heidegger denkt in Zijn en tijd dat tijdelijkheid zijn onderligt. Want aan de wortel van het zijn van het daarzijn ligt zijn toekomstigheid. Wanneer zijn nu gedacht wordt als verandering dan is het ook coherent om tijdelijkheid te denken als onderliggend aan de verandering van zijnden, een gedachte die in de alledaagsheid begrepen zou worden als tijd zijnde de factor die verandering onderligt. Dus contemplerend langs bovenstaande lijnen moet geconcludeerd worden dat als Heideggers denken consequent wordt doordacht het zijn van zijnden begrepen moet worden als de verandering van zijnden, dan moet geconcludeerd worden dat volgens Heideggers denken zijn verandering »is«.